دانلود مقاله مشروعیت حکومت دینی و ولایت فقیه

از جمله مفاهیم پراهمیت در فلسفه سیاسى، مفهوم «مشروعیت» است که علاوه بر گرانمایگى تئوریک و مفهومى که پاسخ پرسش مهمى چون چرایى الزام قدرت سیاسى و التزام آن را بر عهده خویش گرفته است؛ از حیث تأثیرگذارى بر دیگر مفاهیم نیز پر ارج و اهمیت‏است.

در این نوشتار تأثیرگذارى مشروعیت در یکى از مفاهیم مهم دیگر،یعنى «مشارکت‏سیاسى» مدنظر قرار گرفته است و در این طریق، تلاش در تبیین این نکته بوده است که انواع نظریه‏هاى مشروعیت به طور مستقیم در چگونگى، کیفیت و سطح مشارکت سیاسى تأثیرگذار مى‏باشند.

به گمان نگارنده هر یک از انواع مشروعیت على‏الاصول میزان خاصى از مشارکت سیاسى را برمى‏تابند و هر نظام سیاسى با لحاظ مشروعیت خاصّ خویش، سطح معینى از مشارکت سیاسى را تحمل مى‏کند.

در پایان سخن، این بحث نظرى را بر ایران پیش و پس از انقلاب اسلامى افشانده‏ایم تا به اختصار پتانسیل‏هاى مشارکت سیاسى را در حکومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه کنیم.

از همین رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظریه‏هاى مطرح در خصوص حکومت دینى و ولایت فقیه را از نظر گذرانده‏ایم.

بى‏شک این بنیان نظرى قابلیت طرح تفصیلى بیشترى را در تطبیق با مصادیق و حکومتها دارا مى‏باشد و ما در این مجال به همین میزان بسنده کرده‏ایم.

تا توفیقى دیگر ...

مشروعیت چیست؟

پیش از آنکه بخواهیم به بررسى تأثیر انواع مشروعیت در مشارکت سیاسى بپردازیم، مى‏بایست تعریف و تبیین مختصرى از مشروعیت ارائه دهیم تا از این رهگذر بتوانیم به نظریه‏هاى موجود در باب حکومتهاى مختلف نگاهى بیافکنیم.

اصولاً میان حاکمیت و مشروعیت ارتباطى وثیق وجود دارد.

به طورى که مى‏توان گفت مشروعیت پایه و اساس حاکمیت است.

اگرچه واژه «مشروعیت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمال‏هاى درون‏دینى به معناى «وابسته و مستند به شرع یا شارع» است، اما در ادبیات سیاسى که مشروعیت (hegitimacy) در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسى مورد استفاده قرار مى‏گیرد، اگر بخواهیم با یک واژه مختصر آن را مترادف‏سازى کنیم، شاید «حقانیت» نزدیکترین و مناسب‏ترین لغت براى معناى خاصّ مشروعیت باشد.(2) اما تعریف و توضیح تفصیلى مشروعیت چیست؟

در درون مشروعیت و به هنگام کالبدشکافى این واژه با دو مطلب مواجه مى‏شویم: اول، ایجاد حق حکومت براى حاکمان و دوم، پذیرش آن حق از جانب مردم.

در واقع توجیه حق حکومت براى حاکمان (Governors) و پذیرش آن حق از سوى حکومت‏شوندگان (Governeds) تشکیل‏دهنده اجزاى مفهومى مشروعیت هستند.

اگر حکومت حکومتگران و حکومت‏پذیرى حکومت‏شوندگان را الزام و التزام سیاسى بنامیم، مى‏توان گفت که پرسش از چرایى الزام و التزام سیاسى پرسش از مشروعیت است.

تعریف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعیت - از باب تعرف الأشیاء بأضدادها - غَصب (Usurpation) مى‏باشد و لذا مقابل حکومتهاى مشروع، «حکومتهاى غاصب» قرار دارد.

مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مى‏کنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.

در خصوص منشأ مشروعیت و انواع آن مباحث گسترده‏اى مطرح شده است اما از آنجا که این موضوع در بحث ما طریقیّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدى است، اشاره‏اى گذرا به اهمّ مطالب و مواردى که مورد نیاز ما در این مجال است خواهیم داشت.

از جمله اندیشمندانى که به شایستگى - و البته نه به کفایت - به بحث مشروعیت پرداخته ماکس وبر بنیان‏گذار جامعه‏شناسى سیاسى است.

او در کتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه»اش‏(3) بحث مشروعیت سیاسى را با این مقدمه آغاز مى‏کند که آدمى در گستره زندگى‏اش هماره کوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصه‏هاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند کند.

حال اعمال قدرت از یک سو و تمکین قدرت از سوى دیگر نیز از شؤون زندگى هر انسانى است و این هم از قاعده مذکور مستثنى نبوده و لذا احتیاج به معنادارى دارد.

به عقیده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در این مقاله روشن‏کننده و تعیین‏کننده «مجوّز» براى حکمرانى حاکم و «توجیه» براى فرمانبران خواهد بود.

به‏عقیده وبر قدرت از سه طریق مشروعیت مى‏یابد: 1- از طریق سنت؛ 2- از طریق کاریزمایا فرّه یک رهبر فرزانه؛ و 3- از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع این سه طریق، سه‏نوع‏اقتدار سنتى (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel _ Rational) را ذکر مى‏کند.

البته به عقیده وبر در برخى از موارد ممکن است که مشروعیت قدرت یا حکومتى، تلفیقى از نوع اول و دوم (یعنى سنتى - کاریزماتیک) باشد.

وبر براى نوع نخست از انواع ذکر شده، نوع حکومتهاى پاتریمونیال، فئودال، پدر سالار و کلاً حکومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مى‏زند.

اما بدون آنکه بخواهیم به جزئیات مباحث وبر و تقسیم‏بندى‏هاى او بپردازیم، باید بگوییم با توجه به حکومتهاى مختلف پدید آمده در طول تاریخ هم الان که ما بر بام قرن بیستم و در آغاز قرن بیست‏ویکم قرار گرفته‏ایم مى‏توانیم در یک نگاه کلى و در یک تقسیم‏بندى، انواعى از مشروعیت را بیان نموده و مهمترین نظریه‏ها در منشأ مشروعیت حکومتها را چنین برشمریم: 1.

قهر و غلبه، 2.

سنتها و وراثت، 3.

قرارداد اجتماعى، 4.

مشروعیت الهى، 5.

و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیت حکومتها.

در نوع اول در تاریخ، اندیشه اندیشمندانى چون ماکیاولى، هابز و نیچه و نیز ابن‏تیمیه و روزبهان خنجى در پى توجیه و فلسفه‏مند کردن تشکیل حکومت از راه زور و استفاده از قوه قهریه بودند.

ملاک اصلى در این نوع انعقاد حکومت این است که حق و حقیقت به جانب زورمداران است؛ یعنى همان شعار «الحق لمن غلب» یا به عبارتى « miyht is Riyht».

در نوع دوم این قرارداد میان حاکمان و مردم است که توجیه کننده آمریت حکمرانان است.

در نظر متفکرانى چون افلاطون، هابز، لاک وروسو قرارداد اجتماعى به گونه‏اى خاص تعریف و تفسیر شده است.

در نوع سوم مشروعیت حکومت خاستگاهى سنتى و وراثتى دارد.

غالب شیخ‏نشین‏هاى عرب و نیز حکومت پادشاهى کشورهایى چون نپال، داراى چنین منشأ مشروعیتى هستند.

اما در نظریه مارکسیستى، مارکسیست‏ها مشروعیت حکومت خود را تابع روابط تولیدى مى‏دانند و البته طبقه کارگر را برآیند این روابط مى‏دانند.

اما مشروعیت الهى آن است که در یک معناى فراگیر، حاکمان در توجیه آمریت، خود و حکومتشان را به خداوند نسبت مى‏دهند.

مثل فراعنه مصر و یا بسیارى از پادشاهان که خود را ظلّ‏اللَّه مى‏دانستند اما آیا مشروعیت الهى‏(4) صرفاً در همین معناى فراگیر و کلى است یا معانى دیگرى نیز مى‏تواند داشته باشد؟

مشروعیت الهى و مشروعیت دینى ما، میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مى‏شویم.

به یک بیان مى‏توان گفت میان این دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است.

هر مشروعیت دینى الهى است ولى لزوماً هر مشروعیت الهى دینى نمى‏باشد.

مشروعیت الهى در تعریفى که آمد یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهىِ نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره دینى خاص مى‏باشد.

مثلاً پیامبران و ائمه معصومین علیهم‏السلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشته‏اند و همان گونه که گفتیم صد البته این مشروعیت دینى، الهى است.

نکته‏اى که باید بدان توجه کرد این است که چه بسا در حدوث حکومتى یک نوع مشروعیت خاص نقش داشته باشد ولى آن حکومت در استمرار، آمیخته به انواع دیگر مشروعیت شود.

یا اینکه در آغاز منشأ مشروعیت حکومتى یک نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته کردن آن مشروعیت به نوعى دیگر، قسم جدیدى را وانمود و جا مى‏زنند.

مانند حکومتى که بر اساس قهر و غلبه بر سر کار مى‏آید ولى بعداً به حکومت و جایگاه حاکم، جنبه خدایى و الهى داده مى‏شود؛ اتفاقى که در مورد بسیارى از پادشاهان ایران افتاده است.

یا اینکه با زور و کودتا حکومت تشکیل مى‏شود ولى بعداً جنبه سنتى و مشروعیت موروثى آن مطرح مى‏گردد.(5) البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمى‏شود که حقیقتاً نوع مشروعیت هم متحول شود.

از همین زاویه یکى از نویسندگان به درستى به این نکته اشارت دارد که وقتى پادشاهان مشروعیت خود را الهى و عطیه الهى معرفى مى‏کنند این کفایت نمى‏کند و در واقع امر، این «قدرت» است که پدیدآورنده نوعى کاریزماست و به کارگیرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حدّ ذاته مشروعیت‏ آور است.(6) بنابراین مى‏توان گفت منشأ اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثت بوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مى‏شود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مى‏بخشیدند.

به همین دلیل موارد بسیارى را در تاریخ مشاهده مى‏کنیم که پادشاهان فاتح و زورمدار، پیروزى خود را از امدادهاى غیبى مى‏دانستند و حکومت و اقتدار دیکتاتورمآبانه خویش را عطیه الهى معرفى مى‏کردند.

سابقه چنین روشى حتى به پیش از ظهور ادیان و در زمان فراعنه مصر هم مى‏رسد.

همین سیره مستمّر باعث شده تا در لایه‏هاى فرهنگى جامعه، این اندیشه ریشه دواند که پادشاهان در هر عصرى برگزیدگان خداوند و سایه او بر روى زمین هستند.

چنانکه نمونه‏هایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظام‏الملک طوسى مى‏بینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مى‏دهد: «ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...».(7) بنابراین مى‏توان گفت منشأ اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثت بوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مى‏شود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مى‏بخشیدند.

چنانکه نمونه‏هایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظام‏الملک طوسى مى‏بینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مى‏دهد: «ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...».(7) این ویژگى که مغز مشروعیت حکومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعیت دینى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومین نیز به وفور دیده مى‏شود.(8) در خاطرات و سیاستنامه‏ها و اندرزنامه‏هاى زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و اندیشه ظل اللهى را مشاهده مى‏کنیم.

در یکى از معروفترین نوشته‏هاى قاجاریه چنین مى‏خوانیم: «سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهى به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید.»(9) البته این نکته که چرا پس از ورود اسلام به ایران على‏رغم تحولات شگرفى که درلایه‏هاى زیرین فرهنگى و اجتماعى پدید آمد، اما مجدداً سیستم حکومتى و حکمرانى به‏ادوار پیشین و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سیستم پاتریمونیالیستى پیش از اسلام‏بازگشت، خود بحثى است على حده که این مجال فرصت پرداختن بدان را نمى‏دهد.اما پیش از ارزیابى بحث مشارکت در انواع مشروعیت، شایسته است تا مقدارى در مورد مشارکت سیاسى سخن بگوییم و روشن کنیم که مشخصاً مراد ما از مشارکت سیاسى چه مى‏باشد.

مشارکت سیاسى مشارکت سیاسى در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مى‏شود؛ اول در جمهوریت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سیاسى وسوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى که البته تمامى این حوزه‏ها به نوعى با همدیگرمرتبط هستند.

از منظر جامعه‏شناسى سیاسى، مشارکت سیاسى از ویژگیها ومشخصه‏هاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشارکت سیاسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوه‏هاى تحقق توسعه سیاسى به حساب مى‏آید.

در مباحث مربوط به نظامهاى سیاسى نیز مشارکت سیاسى خمیرمایه نظامهاى جمهورى را تشکیل مى‏دهد.

اما جداى از ارتباط مشارکت سیاسى با سایر مفاهیم و موضوعات علوم سیاسى، باید ببینیم که به تنهایى این واژه داراى چه بار مفهومى مى‏باشد.

به تعریف ما مشارکت سیاسى عبارت است از فعالیتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى یک جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حکومتى و سیاسى.

غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگى به ظرفیتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشارکت مى‏توان شدت مشارکت سیاسى را اندازه‏گیرى نمود.

قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه براى تحقق مشارکت سیاسى واقعى در هر جامعه مى‏بایست نهادهاى سیاسى مشارکت در آن جامعه به وجود آیند.

بنابراین مى‏توان گفت که ایجاد نهادهاى مشارکت بر اصل مشارکت سیاسى تقدم و اولویت دارد.

از همین منظر است که هانتینگتون یکى از مهمترین علت‏هاى بحرانهاى سیاسى کشورهاى در حال توسعه را در این نکته مى‏داند که در این کشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، یک نوع تقاضاى مشارکت و اشتهاى مشارکتى در این کشورها به وجود مى‏آید و این اشتها و طلب در حالى است که نهادهاى سیاسى لازم براى پاسخگویى به این تقاضاها وجود ندارد و لذا این جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سیاسى - اجتماعى‏مى‏شوند.(10) سطوح مشارکت سیاسى اگر بخواهیم به صورت پدیدارشناسانه کیفیت و میزان تحقق مشارکت سیاسى را در جامعه‏اى مشخص کنیم، به ناچار مى‏بایست مواردى را به عنوان مصادیق و نمونه‏هاى عینى مشارکت سیاسى ذکر کرد که این موارد و مصادیق در یک ترتیب و تنظیم خاص، همان سطوح مشارکت سیاسى هستند.

سطوح مشارکت سیاسى علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکت سیاسى مى‏تواند در بررسى‏هاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سیاسى را به صورت کاربردى تبدیل نماید.

از جمله نویسندگان و محققینى که در مورد سطوح مشارکت سیاسى سخن گفته‏اند «مک کلاوسکى» است که در دائرهالمعارف علوم اجتماعى و در ذیل واژه Participation Political این سطوح را در یازده مورد برشمرده است که عبارتند از: 1- رأى دادن، 2- کسب اطلاعات سیاسى، 3- بحث در مورد موضوعات و مسایل سیاسى، 4- شرکت در جلسات و محافل سیاسى، 5- کمک مالى به فعالیتهاى سیاسى، 6- گفتگو و مذاکره با نمایندگان، 7- عضویت در احزاب سیاسى، 8- شرکت جستن در ثبت‏نام افراد وتبلیغ‏جهت احزاب سیاسى، 9- نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانى‏هاى سیاسى، 10- شرکت در رقابتها و مبارزات سیاسى، و 11- رقابت جهت انتخاب شدن براى پُست‏هاى سیاسى‏حزبى.(11) البته محققان و عالمان دیگر علوم سیاسى هر کدام از زاویه خاص تحلیلى خود به مسأله سطوح مشارکت سیاسى نگریسته‏اند و مواردى را ذکر کرده‏اند.

از این جمله‏اند وربا (Verba) و راش (Rush) که هر کدام در رتبه‏بندى‏هاى خاص خود مواردى را ذکر مى‏کنند که از پایین‏ترین سطوح، مثل رأى دادن و علاقه‏مندى نسبت به مسایل سیاسى شروع مى‏شود و تا دخالت جدى در پُستهاى سیاسى و احیاناً تغییرات بنیادین در ساختار حاکمیت ادامه مى‏یابد، که به علت مشابهت زیاد مفهومى این سطوح با مواردى که از مک کلاوسکى نقل شد، ذکر آنها لازم نیست.

در یک جمع‏بندى اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکت سیاسى را برشمریم، به ترتیب اهمیت، از پایین‏ترین تا بالاترین سطوح مشارکت سیاسى را در پنج سطح ذکر مى‏کنیم: سطح یک: رأى دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسى و اجتماعى، سطح دو: آزادى بیان و شرکت در تشکّلهاى فعال سیاسى و نقد و ارزیابى عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتى، سطح سه: نامزد شدن جهت پُستها و کرسیهاى سیاسى و فعالیت آزاد انتخاباتى، سطح چهار: دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون‏ساختارى، سطح پنج: اقدام و عمل براى تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهاى نظام حکومتى.

در ارزیابى این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تأثیرگذارى سطح پنجم تأثیرگذارترین و پراهمیت‏ترین سطح است ولى از لحاظ پراکندگى در سطح اول‏بیشترین میزان مشارکت سیاسى وجود دارد.

بنابراین احتمال رخداد سطح پنجم که‏مى‏تواند منجر به تغییر نظام شود در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر مى‏باشد.

به بیانى‏دیگر مى‏توان گفت هرچه میزان فعالیت سیاسى بالا رفته و شدت پذیرد، از میزان مشارکت افراد کاسته مى‏شود؛ یعنى میان سطح فعالیت سیاسى و شدت آن با میزان مشارکت سیاسى رابطه‏اى معکوس برقرار است.

این تناسب را به صورت نمودارى مى‏توان چنین ترسیم کرد: البته به عنوان آخرین نکته در خصوص مشارکت سیاسى باید گفت از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکت سیاسى در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک مى‏باشد و معمولاً مشارکت سیاسى، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهاى سیاسى درون ساختار و نظام سیاسى است؛ غالباً در موارد استفاده و استعمال واژه مشارکت سیاسى، این اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشارکت مى‏باشد.

مشروعیت و مشارکت سیاسى با توجه به آنچه تاکنون در خصوص مشروعیت و مشارکت سیاسى گفته شد، مى‏توانیم رابطه میان مشروعیت و مشارکت سیاسى را تا حدودى تحلیل و ارزیابى کنیم.

از یک منظر مى‏توان گفت که غالباً مشارکت سیاسى مؤخّر از مشروعیت است؛(12) حال از آنجا که مشارکت سیاسى در دلِ یک نظام سیاسى که داراى مشروعیتى مشخص است رخ مى‏دهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصى از مشارکت سیاسى را برمى‏تابند، بنابراین در نظامهاى سیاسى که داراى مشروعیتهاى متفاوت هستند، میزان و سطح مشارکت سیاسى نیز متغیّر و متفاوت است.

از دیگر سوى، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام بیان‏کننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومت براى تحقق مشارکت سیاسى است؛ بنابراین مى‏توانیم با بررسى میزان تحقق مشارکت سیاسى در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعیتهاى کاذب را از مشروعیتهاى حقیقى بازشناسیم و «بود»ها را از وراى غبار «نمود»ها مشخص کنیم.

البته غرض اصلى ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتى؛ یا به عبارتى هر نوع حکومتى که بر مبناى یکى از اقسام مشروعیت بنیان نهاده شده و قیام و قوام پیدا کرده است، ظرفیت و استعداد خاصى را براى مشارکت سیاسى دارد.

یعنى در نظامهایى که مشروعیت آنها سنتى و اقتدارگرایانه و موروثى است این ظرفیت و استعداد براى مشارکت سیاسى به حداقل خود مى‏رسد، در حالى که در حکومتهایى که مشروعیت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشارکت سیاسى تا حدّ بالایى تحقق پیدا مى‏کند و در حکومتهایى که مشروعیت آنها الهى است با تفصیلى که براى مشروعیت الهى ذکر کردیم اگر مقصود مشروعیت الهى غیر دینى (ظل اللهى) باشد باز هم مشارکت سیاسى بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهى، مشروعیت دینى باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصاً بنیانهاى تئوریک آن مشروعیت دینى را کالبدشکافى کرد.

چرا که در برخى موارد امکان تحقق مشارکت سیاسى در مشروعیت دینى کاملاً وجود دارد و در برخى از نظریه‏هاى حکومتى و تبیینهاى تئوریک از مشروعیت دینى امکان تحقق مشارکت سیاسى کمتر دیده مى‏شود که البته در جاى خود بدان مى‏پردازیم.

به جهت کاربردى‏تر شدن بحث و فرضیه‏اى که ذکر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاریخ معاصر ایران مى‏پردازیم و این مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پیروزى انقلاب اسلامى جستجو مى‏کنیم.

1.

عصر پهلوى با توجه به تقسیم‏بندى‏هایى که ذکر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعیت فرهمند ظل‏اللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمى‏خوریم که البته در خصوص پهلوى دوم مى‏بایست مسأله موروثى بودن را نیز اضافه کنیم.

البته چنانکه اهل نظر مى‏دانند و مورخین تاریخ معاصر ایران نیز جسته و گریخته اشارت داشته‏اند تمامى موارد اقتدارگرایى و ظل‏اللهى یا فرهمندى به یکباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى کار آمدن شاهان پهلوى به وجود نیامد بلکه رفته رفته این روند ادامه یافت و چنین شد.

بر همین اساس پس از به قدرت رسیدن رضاخان که با کودتا به نخست‏وزیرى رسید این رییس کودتا از لقب «پدر وطن» اندک اندک به شاه شاهان و سایه خداوند ارتقاى مقام مى‏یابد!

«عشقى» در خصوص همین رییس کودتا و پدر وطن مى‏سراید: پدر ملت ایران اگر این بى‏پدر است‏ به چنین ملت و روح پدرش باید ...

القاب پرطمطراق بعدى که در سالیانى نه چندان طولانى به رضاخان تعلق مى‏گیرد نشانگر نوع مشروعیت تبلیغ شده در دوران پهلوى است.

در زمان حاج مخبرالسلطنه به «منویات اعلى‏حضرت» و در زمان متین دفترى به کثرت به «ذات اقدس همایونى» و مقام «ظل اللهى» پادشاه‏برمى‏خوریم.

همین روند البته با سرعت بیشتر در مورد پهلوى دوم نیز اتفاق مى‏افتد.

به طورى که در ابتداى روى کار آمدن محمدرضا و در دولت سهیلى مى‏بینیم که قوام‏السلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را «پسرجان» خطاب مى‏کند اما با گذشت زمان کوتاهى در زمان دوره دکتر اقبال مجدداً «خداوندگار آریامهر» مطرح مى‏شود و دقیقاً همان روندى که براى پدر اتفاق افتاد، براى پسر هم محقق مى‏شود.

یعنى همان طور که فروغى در جشن تاجگذارى رضاخان او را یادگار سلاسل عدیده از «ملوک نامدار» و «وارث بالاستحقاق تاج کى و تخت جم»(13) خطاب مى‏کند؛ اسداللَّه علم وزیر دربار محمدرضا نیز پهلوى دوم را «سایه خداوند و مأمور انجام خواسته‏هاى یزدان»(14) مى‏داند.

خود محمدرضا نیز در تخت جمشید با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ایران به شاه هخامنشى، کورش، بر پیوند پادشاهى کهن ایران با شاهنشاهى جدید تأکید ورزیده و تخت خود را میراث پادشاهان گذشته مى‏داند و مى‏گوید: «آسوده بخواب زیرا که ما بیداریم و براى نگهبانى میراث پرافتخار تو همواره بیدار خواهیم ماند»!(15) بنابراین، بدون شک، نوع مشروعیت حکومت عصر پهلوى از جهاتى که گفته شد موروثى و ظل‏اللهى فرهمند بوده است و از آن حیث که رأس هرم قدرت پادشاه است و همه چیز به او ختم مى‏شود و او در نوع و سیستم خاص حکومتى، قدرت مطلقه را در اختیار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سیاسى در این نوع حکومت ممکن نیست، مشروعیتى اقتدارگرایانه دارد؛ که البته این خصوصیت تمامى حکومتهاى سلطنتى - موروثى و ظل‏اللهى است.

این نوع مشروعیت سقف محدود خود را در کارآمدى سیاسى - اجتماعى دارد.

به عقیده نگارنده، حداکثر کارآیى آن در زمان رضاخان بود که ساختارهاى اجتماعى و ادارى متحول شد و دولتى نسبتاً مدرن با توسعه دستگاه بروکراسى به وجود آمد.

اما چنانکه گفتیم براى تحقق مشارکت سیاسى مى‏بایست نهادهاى مشارکت به طور واقعى تشکیل شده و فعالیت حقیقى داشته باشند و این نکته‏اى بود که هرگز محقق نشد.

احزاب و گروههاى ذى‏نفوذ به معنى واقعى و تعریف شناخته شده - مانند تعریف آرتوربنتلى -(16) و از سوى دیگر سندیکاها و مطبوعات به عنوان نهادهاى مشارکت نه وجود داشتند و یا اگر برخى از آنها حضورى هم داشتند، هیچ نقشى در تحولات سیاسى ایفا نکردند.

داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوى داستانى اسف‏انگیز داشت و حتى در زمان محمدرضا که به خاطر حفظ ظاهر دمکراتیک بر انتخابات مجلس و احزاب تبلیغ مى‏شد، این وضع اسفناک استمرار داشت، چرا که شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمرى و شهربانى انتخاباتى کاملاً تحت نظر و نمایشى را به اجرا مى‏گذارد و بدین‏ترتیب اختیار هر دو مجلس شوراى ملى و سنا در دست شاه بود.

قصه احزاب نیز وضعى وخیم‏تر از انتخابات را داشت.

آبراهامیان در این زمینه مى‏نویسد: «درباریان قدیمى و کهنه‏کار از جمله دکتر منوچهر اقبال و اسداللَّه علم مجلس را به دو حزب سلطنت‏طلب تقسیم کردند.

اقبال که با افتخار خود را نوکر شاه معرفى مى‏کرد، رهبر حزب ملّیون بود و علم، دوست دوران کودکى شاه و زمین‏دار بزرگ سیستانى، هدایت حزب مردم را بر عهده داشت.

بنابراین، دو حزب نامبرده به احزاب «بله قربان» و «چشم قربان» معروف شده بودند.

همچنین اصلاحیه‏هاى قانون اساسى از یک سو با پایین آوردن میزان حدّ نصاب لازم براى رأى‏گیرى، احتمال هر گونه مخالفت آتى را در مجلس کاهش داد و از سوى دیگر با دادن حق وتو در مصوبه‏هاى مالى به شاه او را تقویت کرد.»(17) در فاصله سالهاى 1329 تا 1349 شمسى، 80 درصد نمایندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمین‏داران بزرگ تشکیل مى‏دادند و در سال 1342 نظام دو حزبى عملاً به صورت تک‏حزبى در آمد، چرا که حزب ملیون (اقبال) در تجدید سازمان خود با نام جدید «حزب ایران نوین» به رهبرى حسنعلى منصور - نخست‏وزیر - معرفى شد و بعد نیز رهبرى آن به دست امیرعباس هویدا افتاد و همان جبهه مخالف صورى حتى نتیجه انتخابات را هم زیر سؤال نبرد.

اما همین وضعیت نیز ادامه نمى‏یابد و على‏رغم اینکه شاه در سال 1340 و در کتاب مأموریت براى وطنم مى‏نویسد: «اگر من هم به جاى پادشاه مشروطه، یک دیکتاتور بودم به ایجاد یک حزب واحد و فراگیر وسوسه مى‏شدم، مثل حزبى که هیتلر برپا کرد یا این روزها در کشورهاى کمونیستى مشاهده مى‏کنید.» در سال 1354 شمسى به صورت رسمى و به طور کامل نظام تک‏حزبى را با تأسیس «حزب رستاخیز ملت ایران» (در سال 1354) و به رهبرى هویدا برقرار مى‏سازد و مقرر مى‏کند تا تمام «ایرانیان وفادار» در این حزب نام‏نویسى کنند!(18) شاه در تجدیدنظرى که در چاپهاى بعدى کتاب خود مى‏کند با حذف مطالب مربوط به کمونیستى و فاشیستى بودن نظامهاى تک‏حزبى، مشکل خود را به آسانى حل مى‏کند!

بنابراین همان به اصطلاح «پادشاه مشروطه» با ایجاد یک حزب فراگیر به یک «دیکتاتور» از نوع حکومتهاى فاشیستى تبدیل مى‏شود.

به هر حال، نبود این نهادهاى اصلى مشارکت در تمام دوران پهلوى کاملاً محسوس است و پیش از کودتاى 28 مرداد به ویژه اگر هم احزابى اسماً حضور مى‏یابند یا مطبوعاتى جرقه مى‏زنند، از آنجا که کار از اساس اشکال دارد و تحول زیربنایى در بنیان مشروعیت به وجود نیامده است همه اینها چون کف روى آب سریع‏الزّوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسیار به هم نزدیک است.

در این میان نخبگان نیز که هم در مشروعیت‏بخشى و هم در نوع مشارکت احزاب مى‏توانند مؤثر باشند در هر دو کارکرد عملاً در خدمت نظام سلطنتى و پادشاهى درمى‏آیند و با هضم در رژیم پهلوى، بنیانهاى مشروعیت سلطنتى و ظل‏اللهى شاه را تحکیم مى‏کنند.

از این‏رو است که مى‏بینیم از فروغى تا اقبال و آموزگار جملگى در خدمت نظام دیکتاتورى پدر و پسر قرار گرفتند.(19) در این نوع مشروعیت اقتدارگرایانه سلطنتى نخبگان نیز اگر در راه تحکیم پایه‏هاى مشروعیت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غیر این صورت همانند احزاب و مطبوعات به هیچ عنوان اجازه نقش‏آفرینى و عرض‏اندام را ندارند.(20) بنابراین با توجه به آنچه که در خصوص ارتباط مشروعیت و مشارکت سیاسى گفتیم مى‏بینید که ظرفیت و پتانسیل نوع مشروعیت حکومتهاى عصر پهلوى به گونه‏اى است که کمترین آمادگى را براى ایجاد مشارکت سیاسى فراهم مى‏آورد و مشارکت سیاسى را در حدّ صفر تنزّل مى‏دهد.

2.

دوران پس از انقلاب اسلامى پایه‏گذار اندیشه حکومتى ایران پس از پیروزى انقلاب، امام خمینى است که با دکترین ولایت فقیه، پیش از انقلاب به طرح اثباتى حکومت اسلامى پرداختند.

امام خمینى در دو مرحله به تبیین اصول تئوریک و مباحث نظرى و استدلالى ولایت فقیه اقدام کردند؛ نخست، مباحثى است که به صورت موجز به قلم ایشان در رساله اجتهاد و تقلید نگاشتند و دیگرى مباحث ولایت فقیه در نجف اشرف بود که بعد از مدت کوتاهى به صورت کتاب تنظیم شد و مخفیانه در سراسر ایران توزیع شد.

همان مباحث به زبان عربى در جلد دوم کتاب البیع به قلم خود ایشان نیز نگارش یافته است.

در این منابع امامّ خمینى کلیات اندیشه حکومتى را بیان نموده‏اند و چنانکه خود ایشان تصریح مى‏کنند جزئیات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپرده‏اند.

امام خمینى در این خصوص چنین مى‏گویند: «ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند ...

و ان‏شاءاللَّه تعالى کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بیاورند.»(21) البته با پیروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمینى و تشکیل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئیات آن اصول کلى به مناسبت مسایل پیش آمده در امر حکومت از سوى امام خمینى مطرح شد.

مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهى الهى دارد و به یک معنى مشروعیتى الهى است و از آنجا که چارچوبهاى نظرى این مشروعیت الهى با توجه به مستندات دینى (اسلامى - شیعى) تبیین مى‏شود، مشروعیت الهى از نوع دینى است.

البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلى داراى تلقّى‏هاى گوناگونى است که براى جستجو کردن از مباحث جزئى‏ترى چون مشارکت سیاسى، مى‏بایست حتماً به نوع تلقى از ولایت فقیه متوجه بود.

علاوه بر تلقى و تبیین امام خمینى از ولایت فقیه، نظریه انتخاب در ولایت فقیه مطرح شده است که در این نظریه خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم مى‏دهد و مردم حق خود را به فقیهى که انتخاب مى‏کنند محول مى‏نمایند.(22) در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم داده است ولى از آنجا که مردم، فقیه حاکم (ولى فقیه) را انتخاب مى‏کنند و حقوق خود را به او مى‏سپارند، نظریه انتخاب نامیده شده است.

در مقابل این نظریه، نظریه مشهور انتصاب قرار دارد که در این نظریه ولى فقیه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است.

در نصب عام، خداوند از طریق امام معصوم(ع) شرایط اصلى حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخصِ داراى شرایط را از میان اشخاص و فقهاى در مظانّ، «کشف» کنند.(23) اگرچه در مباحث امام خمینى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمى‏شود و اصولاً در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکى نبوده‏اند اما بدون شک نظریات امام خمینى در باب حکومت اسلامى و ولایت فقیه منطبق با قائلین به نظریه انتخاب نیست.

هرچند ترویج‏کنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشرده‏اند اما اثبات چنین مطلبى به آسانى ممکن نیست؛ چه اینکه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقاید امام خمینى در طول حیات سیاسى ایشان نه تنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست که با آن مغایرت و منافات دارد.

از این‏رو در یک بازخوانى جدید از نظریات امام خمینى، نظریه مشروعیت ترکیبى‏(24) (الهى، مدنى) طرح شده که در این نظریه و بازخوانى، جملات و شیوه عمل امام خمینى با این نظریه منطبق مى‏شود.

در نظریه مشروعیت ترکیبى یا مشروعیت الهى - مدنى بین عنوان حقوقى «ولایت» با عنوان حقیقى «فقیه» تفاوت گذارده مى‏شود.

عنوان حقوقى ولایت و اصل حاکمیت احکام دینى در این نظریه منشأیى کاملاً الهى و آن جهانى دارد.

بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماماً «الهى» است.

اما آن فقیه که عهده‏دار این مقام مى‏شود و منصب ولایت را بر عهده مى‏گیرد، مى‏بایست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولاً در این نظریه بحث کشف اصلاً مطرح نیست و فقط انتخاب است.

البته با این تأکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و براى فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقاً در همین نقطه است، چه اینکه در امام معصوم هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتى الهى داشتند و مردم تنها در کارآمدى و مقبولیت دخالت داشتند.

در نظریه مشروعیت الهى - مدنى اصولاً آن مقبولیت و کارآمدى به شیوه‏اى که براى معصوم وجود دارد و قائلین به نظریه انتصاب، همان را به ولىّ فقیه تسرّى مى‏دهند معنى ندارد.

در نظریه مشروعیت الهى - مدنى از آنجا که مشروعیت عنوان ولایت، الهى است و مشروعیت شخص فقیه، مردمى و مدنى است، بنابراین «ولىّ فقیه» داراى مشروعیتى الهى - مدنى مى‏شود.

از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر با یکدیگر ندارند.

چه اینکه در نظریه انتخاب نیز مآلاً باز این ولى فقیه است که تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که حق حکمرانى در نظریه انتصاب مستقیماً از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است ولى در نظریه انتخاب حق تشکیل حکومت مستقیماً به مردم مى‏رسد و به واسطه مردم به فقیه مى‏رسد.

به هر حال و در نهایت، آن فقیه، چه با واسطه و چه بى‏واسطه تمامى حقوق حکمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمى‏توانند رأساً به عمل سیاسى و مشارکت سیاسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سیاسى مستقل و غیر مأذون، غیر مشروع نیز تلقى مى‏شود.

در حالى که به نظر مى‏رسد در نظریه مشروعیت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سیاسى و ابراز عقاید را دارند و بالتبع مشارکت سیاسى به معناى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد و از آن جهت که مردم مستقیماً در قسمتى از مشروعیت ولى فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبرى را نیز دارا مى‏باشند.

از سوى دیگر ولى فقیه نیز از آن حیث که بخشى از مشروعیت خویش را از آراى مردم کسب مى‏کند موظف به پاسخگویى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جایى که نیمى از مشروعیت خود را از جانب خداوند مى‏گیرد و عنوان ولایت مرهون رأى مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسى مردم را نیز دارا مى‏باشد.(25) به هر حال بدون اینکه بخواهیم به بررسى بیشتر و جزئیات نظریات یاد شده بپردازیم، اگر مبناى قضاوت را آنچه که از بیان و بنان امام خمینى صادر گشته قرار دهیم و در حاشیه آن نیم‏نگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران بیاندازیم، مى‏توانیم تا حدود زیادى قابلیت و پتانسیل نظام جمهورى اسلامى که مبتنى بر نظریه ولایت فقیه امام خمینى است را از لحاظ تحقق مشارکت سیاسى ارزیابى کنیم.

با نگاهى گذرا به سخنان و نظریات امام خمینى مى‏بینیم که مشارکت سیاسى نه تنها پذیرفته شده که به آن تأکید و سفارش شده است.

مى‏دانیم که برجسته‏ترین جلوه حکومتهاى دمکراتیک همین مشارکت سیاسى است و امام خمینى نه تنها بحث دمکراسى اسلامى را طرح مى‏کند که در مقایسه با دمکراسى لیبرال و غربى، آن را پیشرفته‏تر مى‏داند: