دانلود مقاله مبانی حقوق اسلامی مبحث تعارض ادله

تعادل و تراجیح این فصل پیرامون تعارض دلیل ها ، تدوین گردیده است ، معنای تعارض آن است که یکی از دو دلیل در عرض و مرتبه دلیل دیگر قرارگیرد و در طول آن نباشد و در نتیجه مضمون دو دلیل با یکدیگر تضاد داشته باشند { منظور از اینکه دو دلیل در عرض یکدیگر قرارگیرند آن است که هریک از دو دلیل ، دیگری را تکذیب کند و هردو نیز از نظر اعتبار در یک درجه باشند .

مثلا یک دلیل بگوید نماز مسافر شکسته است و یک دلیل بگوید ، نماز مسافرکامل است و منظور از اینکه دو دلیل در طول یکدیگر قرارگیرند آن است که درجه دو دلیل با هم مساوی نباشند مانند روایت و اصل عملی ، چون اصل عملی در مرتبه بعدی روایت قرار دارد یعنی اگر روایت وجود نداشت ، اصل عملی معتبر می شود } .

مسأله تعارض غیر از مسأله تزاحم میان دو حکم است چون تزاحم درجایی است که دریک زمان ملاک دو حکم وجود داشته باشد اما مکلف نتواند هر دو حکم را با هم انجام دهد مثل اینکه شخصی موظف شود، دو نفر را در یک لحظه ، از غرق شدن نجات بدهد اما فقط توان نجات دادن یکی از آن دو را داشته باشد که در این صورت اگر یکی از آنها مهمتر باشد ( مثلا یکی از آن دو ولی خدا باشد ) بر دیگری مقدم می شود چون ملاک حکم در هردو واجب ، وجود دارد به خلاف باب تعارض که ملاک در یکی از آنها وجود ندارد .

هر چند اعتبار و حجیت آن ثابت است چون فرض بر این است که دلیل هردو حکم معتبر است بنابراین حکم مهمتر برحکم غیر مهم مقدم نمی شود چون معلوم نیست که حکم مهمتر ، حکم واقعی باشد { پس درباب تعارض ، یکی از دو دلیل واقعی است و دیگری غیر واقعی است } .

دو دلیل متعارض یا با هم {‌ از نظر اعتبار } مساوی هستند یا یکی از آن دو بر دیگری برتری دارد و باید جانب برتر را گرفت اما قبل از بیان حکم این دو صورت لازم است چند مقدمه ، آورده شود : مقدمه اول : اگر رابطه میان دو دلیل متعارض ، رابطه تباین باشد ، تعارض میان آن دو دلیل محقق می شود {مثلا یک دلیل بگوید : نماز جمعه واجب است و یک دلیل بگوید ، نماز جمعه حرام است } و اگر رابطه آنها عموم و خصوص من وجه باشد ، گفته شده که روش علما این است که در مورد تنافی دو دلیل به اصول عملیه ای که مناسبت دارند ،‌ مراجعه می کنند و نیز گفته شده که باید به دلایل ترجیح روایات عمل کرد .

{ و اگر ترجیحی وجود نداشته باشد ، به تخییر عمل می شود } و شاید مراجعه به اصول عملیه بهتر باشد {‌ یعنی نظریه اول بهتر است } چون روایات ترجیح و تخییر { اخبار علاجیه که دلایل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر را بیان می کنند یا حکم به تخییر می کنند } شامل عموم و خصوص من وجه نمی شوند هر چند این احتمال وجود دارد که شامل چنین موردی هم بشوند .

{ مثال عموم و خصوص من وجه این است که دلیلی بگوید : دانشمندان را اکرام کن و دلیل دیگری بگوید ، زنان را اکرام نکن ، در اینجا مورد افتراق دلیل اول ، مرد دانشمند است که مشمول دلیل اول می شود و دلیل دوم کاری با آن ندارد و مورد افتراق دلیل دوم ، زن غیر دانشمند است که دلیل اول شامل آن نمی شود و مشمول دلیل دوم است .

مورد اجتماع این دو دلیل زن دانشمند است که هر دو دلیل در مورد آن تعارض دارند چون دلیل اول که عام است می گوید او را اکرام کن اما دلیل دوم می گوید او را اکرام نکن ، در اینجا عده ای گفته اند باید به دلیلی که بر دیگری ترجیح دارد و اگر هر دو مساوی هستند به هرکدام خواستیم ، عمل می کنیم .

عده ای هم می گویند در خصوص مورد اجتماع ، هر دو دلیل از درجه اعتبار ساقط می شوند و باید به سراغ اصول عملیه رفت که مصنف نظر دوم را تأیید می کند هر چند احتمال می دهد که نظر اول نیز درست باشد } .

اما اگر رابطه دو دلیل ، عموم و خصوص مطلق باشد { مثلا یک دلیل بگوید ، دانشمندان را اکرام کن و یک دلیل بگوید فقهاء را اکرام کن } در اینجا به طریق جمع عرفی باید بین هر دو دلیل جمع کرد و حکم تعارض را نمی توان در مورد آنها اجرا کرد چون عرف ، خاص را برعام مقدم می کند و عام را برخاص حمل می نماید و خاص غالبا ظهورش از عموم عام بیشتر است .

{ چون افراد تحت پوشش خاص کمتر از افراد تحت پوشش عام هستند پس دلالت خاص برافرادش قوی تر از دلالت عام است .

مثلا فرماندار یک شهری که صد هزار نفر جمعیت دارد به مراتب تسلطش برامور مردم بیشتر از استاندار همان استان است که یک میلیون نفر جمعیت دارد و خاص ، حکم فرماندار را دارد و عام ، حکم استاندار را دارد } اما اگر عام ، نص در عموم داشته باشد بر خاصی که ظهور در افرادش دارد مقدم می شود .

{ مثلا اگر دلیل عام بگوید : اکرام تمام دانشمندان جهان ، بدون استثناء واجب است بر دلیلی که می گوید : فلاسفه را اکرام نکن ، مقدم است چون دلیل دوم ظهور در حرمت دارد و احتمال داردکه برای کراهت باشد } در تمامی مواردی که یکی از دو دلیل متعارض نص بوده و دیگری ظاهر باشد ، دلیل نص بر ظاهر مقدم می شود چون نص را نمی توان توجیه کرد اما ظاهر را می توان توجیه نمود ، همچنین عرف ، دلیل مقید را بردلیل مطلق ، مقدم می کند و مطلق را بر مقید حمل می نماید مانند عام و خاصی که هر دو مطلق باشندکه تفصیل آن در بحث عام و خاص و مطلق و مقیدگذشت .

مقدمه دوم : برای تعارض دو دلیل ، شرط است که موضوع آنها یکی باشد ، بنابراین میان دلیل حاکم و دلیل محکوم و میان دلیل وارد و دلیل مورد تعارضی نیست همانگونه که میان اماره و اصل عملی ، تعارض نیست چون موضوع اماره ، حکم واقعی است اما موضوع اصل عملی ، شک در حکم واقعی است .

{ حال که سخن از حاکم و محکوم و وارد و مورد به میان آمد } بد نیست معنای تخصیص و تخصص وحکومت و ورود میان ادله را بررسی کنیم .

تخصیص آن است که بعضی از افراد عام از حکم عام خارج شوند بدون اینکه در موضوع یا حکم عام ، تصرفی صورت گیرد مانند{ دلیلی که می گوید } : ‹‹ دانشمندان را اکرام کن ›› { و دلیلی که می گوید } : ‹‹‌ دانشمندان فاسق را اکرام نکن ›› .

حکومت آن است که بعضی از افراد عام از حکم اخراج شوند یا تحت پوشش حکم عام قرار گیرند اما این اخراج یا داخل شدن افراد ، غالبا به خاطرتصرف در موضوع است مثل اینکه { دلیل عام بگوید } : ‹‹ دانشمندان را اکرام کن ›› و { دلیل خاص بگوید } : ‹‹ ستاره شناس ، دانشمند نیست › و مثل اینکه { دلیل عام بگوید } : ‹‹ هرکس در رکعت های نماز شک کند باید بنا را براکثر بگذارد ›› و { دلیل خاص بگوید} : ‹‹‌ کسی که زیاد شک کند‌ ، شکی برای او نیست ›› .

موضوع دلیل اول ، دانشمند است و موضوع دلیل دوم ، شخص شک کننده است.

دلیلی که می گوید : ‹‹ ستاره شناس ، دانشمند نیست ›› بر دلیل اول حاکم است چون در موضوع دلیل اول تصرف می کند و منجم یعنی کسی را که دانش ستاره شناسی دارد ، دانشمند نمی داند { یعنی دامنه دانشمندان را محدود می کند } و دلیلی که می گوید : ‹‹ شخص کثیرالشک ، شک ندارد ›› حاکم بر دلیل عام است چون در موضوع آن تصرف می کند وشک شک کننده ای را که زیاد شک می کند ، اصلا شک نمی داند { دو مثالی که مصنف آورد برای جایی است که دلیل حاکم ، موضوع دلیل محکوم را محدودکند اماگاهی ممکن است که دلیل حاکم ، موضوع دلیل محکوم را گسترش بدهد مانند اینکه در مثال اول دلیل حاکم بگوید : ‹‹ انسان با تقوی ، دانشمند است ›› علت اینکه به یک دلیل حاکم گفته می شود آن است که زورگویی می کند وحاکم به معنای زورگوست .

دلیل حاکم با زور یک حکم غیرواقعی را واقعی جلوه می دهد وچنین کاری را تنزیل و تعبد می گویند یعنی متقی را به منزله عالم دانستن و ستاره شناس را تعبدا دانشمند ندانستن .

مثال دیگری که برای حکومت زده می شود رابطه میان قاعده لاضرر و قاعده تسلیط است یعنی قاعده تسلیط می گوید که هرکسی سلطه برمال خود دارد و می تواند در آن هرگونه تصرفی بنماید در مال خود تصرف کند که موجب اضرار به غیر نشود همانگونه که اصل چهلم قانون اساسی مقر می دارد : ‹‹ هیچکس نمی تواند اعمال حق خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار می دهد ›› .

در علم حقوق به قانونی که موضوع قانون دیگر را تشریح می کندحاکم گفته می شود مثلا ماده 956 قانون مدنی مرگ انسان را موجب خاتمه یافتن اهلیت وی می داند اما ماده 1018 همان قانون ، مرگ فرضی را هم در حکم مرگ واقعی می داند و آن را موجب پایان یافتن اهلیت می داند } .

حقوق به قانونی که موضوع قانون دیگر را تشریح می کندحاکم گفته می شود مثلا ماده 956 قانون مدنی مرگ انسان را موجب خاتمه یافتن اهلیت وی می داند اما ماده 1018 همان قانون ، مرگ فرضی را هم در حکم مرگ واقعی می داند و آن را موجب پایان یافتن اهلیت می داند } .

تخصص آن است که بعضی از افراد ، حقیقتا از موضوع عام خارج شوند مانند جاهل که از موضوع دلیل : ‹‹ اکرام العلماء ›› خارج است مثلا اگر دلیلی بگوید : ‹‹ غناء حرام است ›› و دلیل دیگر بگوید : ‹‹ حداء حلال است ›› { حداء یعنی آوازی که شتریان برای شتر می خواند خود بخود از حکم حرمت غنا خارج است } چون حداء از افراد غناء نیست { پس در تخصص ، خاص خود بخود از تحت پوشش عام خارج است } .

ورود آن است که بعضی از افراد از موضوع عام خارج شوند یا تحت پوشش عام قرارگیرند اما این داخل شدن یا خارج شدن حقیقی نباشد ، بلکه تعبدی باشد چون دلیلی که وارد نامیده می شود تعبدا چیزی را خارج می کند یا داخل می کند و حقیقتا این کار را نمی کند{ مثلا اماره بر اصل عملی ورود دارد چون اصل عملی برای جایی است که شک به حکم داشته باشیم و وقتی اماره بیاید شک از بین می رود .

در اصطلاح علم حقوق هرگاه قانونی موضوع قانون دیگر را از بین ببرد یا دلیلی موضوع دلیل دیگر را از بین ببرد به قانون یا دلیل اول ‹‹ وارد ›› و به قانون یا دلیل دوم ‹‹‌ مورود ›› گفته می شود .

مثلا ماده 35 قانون مدنی تصرف به عنوان مالکیت را دلیل مالکیت می داند اما هرگاه متصرف اقرار به عدم مالکیت خودکند براساس ماده 1275 قانون مدنی تصرف او دلیل مالکیتش نخواهد بود } از همین جا معلوم می شودکه تفاوت میان حکومت و ورود ، بسیار ناچیز و دقیق است و به همین علت بسیاری از اوقات ، علماء اختلاف نظر دارندکه دلیلی را حاکم محسوب کنند یا وارد بدانند و این { اصطلاح حکومت و ورود } اصطلاحی است که میان اصولی های جدید به وجود آمده است { ظاهرا شیخ انصاری آنها را به زبانها انداخته است } بنابراین اگر یک معنا برای هر دو قرار دهیم که آنها را فرا بگیرد بهتر است و ما در نامگذاری و اصطلاح با هم نزاع نمی کنیم { چون ورود و حکومت فقط در نام با هم فرق دارند }‌.

مقدمه سوم : آیا می توان دو دلیل متعارض را به تأویل برد و توجیه نمود قبل از آنکه قواعد ترجیح و تخییر در مورد آنها اجرا شود ؟

{ به عبارت دیگر آیا می توان قبل از اجرای قواعد ترجیح یا تخییر ، میان دو دلیل ، جمع عرفی و جمع عقلی نمود ؟

} یک نظریه آن است که می توان چنین کاری کرد اما پذیرش این نظریه با چنین اطلاقی مشکل است چون اگر توجیه و تأویل را بدون اینکه قرینه ای بر تأیید آن باشد یا عرف آن را قبول داشته باشد ، بپذیریم ، سبب می شود که باب ترجیح و تخییر بسته شود ، بابی که روایات زیادی بر آن دلالت دارند و اکثر علماء به آن عمل می کنند و دلیل اینکه باب تعارض بسته می شود آن است که تمامی دلیل های متعارض ، قابل توجیه و تأویل هستند و یا حداقل یکی از آنها قابل توجیه است بنابراین ترجیح میان دلیل های متعارض چه می شود ؟

مثلا اگر دلیلی بگوید : ‹‹ همه دانشمندان شهر را دعوت کن ›› و دلیل دیگری بگوید : ‹‹ دانشمندان شهر را دعوت نکن ›› .

{ جمع میان این دو دلیل عرفا ممکن نیست } و نمی توان دلیل اول را بر دانشمندان قسمت راست شهرحمل نمود و دلیل دوم را بردانشمندان قسمت چپ شهر حمل نمود در حالی که هیچ قرینه و شاهدی این کار را تأیید نکند و در عرف همچنین انصراف و انسی وجود نداشته باشد { هرچند عقلا این جمع ممکن است } اما اگر جمعی باشدکه عرف با آن مأنوس است اشکالی ندارد و این معنای سخن اصولی ها است که می فرمایند : ‹‹ جمع بین دو دلیل بهتر از رها کردن آن دو است ›› بله اگر هر دو دلیل از نظر سند قطعی باشند مانند دو آیه یا خبر متواتر و نتوان ظاهر آنها را با هم جمع کرد باید هر دو یا یکی از آنها را برحسب مناسبت توجیه کرد چون امکان رها کردن هر دو دلیل وجود ندارد{ خلاصه دلیل مصنف در مقدمه سوم آن است که اگر دو دلیل متعارض وجود داشته باشد قاعدتا باید به دنبال این بگردیم که کدام یک از این دو دلیل قوی تر از دیگری است اماگروهی از اصولی ها گفته اند اگر بتوان بین این دو دلیل جمع کرد بهتر از آن است که به سراغ ترجیح یکی بر دیگری برویم چون جمع بین دو دلیل یعنی عمل کردن به هر دو ، بهتر از رها کردن یک یا دو دلیل است .

مصنف می فرماید این حرف به صورت مطلق قابل قبول نیست ، بلکه اگر جمع بین دو دلیل ، جمع عرفی باشد این کار خوب است اما اگر جمع عقلی باشد کار خوبی نیست چون جمع عقلی در تمامی دلیل های متعارض امکان دارد پس اگر چنین کاری جایز باشد باب روایات ترجیح و تخییرکه تعدادشان هم زیاد است بسته می شود } .

حال که این مطلب روشن شد ، می گوییم که دو روایت متعارض هرگاه با هم مساوی باشند یعنی یکی از آنها مزیتی نداشته باشدکه موجب ترجیح بر دیگری شود ، حکمشان آن است که در عمل کردن به هرکدام ، مخیر هستیم چون اخبار تخییر ، چنین اقتصائی دارند و حکم اینجا توقف نیست {یعنی عمل نکردن به هیچ کدام } چون ظاهر دلیل هایی که حکم به توقف می کنند وحتی تصریح آنها براین است که برای موردی هستندکه ملاقات با امام (ع) ممکن باشد اما در زمانی مانند زمان ما ، توقف کردم مفهومی ندارد .

دو نظریه وجود داردکه آیا تخییر { در اینجا } تخییر بدوی است یا استمراری ؟

اما ظاهر روایتی که می فرماید : ‹‹ در این صورت یکی از آن دو را انتخاب کن و به آن عمل کن ودیگری را رها ساز ›› تأییدکننده نظر اول است { یعنی تخییر بدون } و { دلیل دیگر درست بودن تخییر بدونی آن است} که اگر به هردو روایت عمل شود { تخییر استمراری } مخالفت قطعیه عملیه یا التزامیه پیش می آید {مفهوم تخییر بدوی و استمراری و مخالفت عملیه و التزامیه قبلا بیان شده است } .

اما هرگاه در یکی از دو دلیل متعارض ، مزیت و رجحانی بردیگری باشد ، یک نظریه آن است که به تخییر عمل شود { یعنی به مزیت و ترجیح توجهی نمی کنیم ، بلکه به رغم برتری داشتن یکی از روایتها ، باز هم می توانیم به هرکدام خواستیم عمل کنیم } اما نظر مشهور اصولی ها و حتی گفته شده که نظر تمامی اصولی ها بر آن است که باید به دلیل برتر و دارای مزیت عمل کرد،‌ یک نظریه آن است که عمل کردن به دلیل برتر ، بهتر است { اما واجب نیست } .

و { در صورتی که باید به دلیل برتر عمل کرد } آیا فقط به هرچیزی که موجب برتری دلیل است عمل کرد هرچند در روایات تصریح نشده باشد .

لازم به ذکر است که علل ترجیح روایات زیاد است ، اما در روایات به هشت علت تصریح شده است که بعدا می آید .

اقسام اسباب ترجیح عبارتند از : 1- مرجحاتی صدوری ( مانند صفت راوی- شهرت و جدیدتر بودن ) مرجحاتی که در روایات بیان شده است : 1- جهتی ( مانند مخالفت با اهل سنت ) 2- مرجحات متنی 2- مضمونی ( مانند موافقت با قرآن ) و آیا باید به دلایل ترجیح با همان ترتیبی که در روایات آمده است عمل کرد یا چنین ترتیبی لازم است ؟

{ مثلا در روایت ، عادل بودن راوی قبل از عدم مخالفت روایت با قرآن آمده است .

آیا باید اول عادل بودن راوی را ملاک قرار داد و سپس عدم مخالفت را یا چنین ترتیبی لازم نیست } در این زمینه چند احتمال و نظریه وجود دارد و شاید بهترین نظریه آن باشدکه هر علت ترجیحی که دلیل را به واقعیت نزدیک ترکند مقدم می شود و رعایت ترتیب لازم نیست{ و اکتفاکردن به علت های مذکور در روایات نیز لازم نیست } و چنانچه علت های ترجیح با هم تعارض کنند و نتوان یک علت را بر علت دیگر ترجیح داد به تخییر عمل می شود { مثلا راوی یک روایت عادل است پس علت عدالت ، اقتضایش آن است که روایت مزبور ترجیح داده شود و روایت دیگری که با آن روایت تعارض دارد ، با نظریات اهل سنت مخالف است .

این دو علت یعنی عدالت راوی و مخالفت با اهل سنت نیز هر دو از نظر اعتبار با هم مساوی هستند .

در این صورت به هرکدام از دو روایت که خواستیم می توان عمل کرد } .

در اینجا مهم ترین روایات تخییر و ترجیح را بیان می کنیم تا نتیجه مجموع آنها روشن شود .

1-روایت ابن جهم از امام رضا (ع) { که در آن راوی می گوید} سئوال کردم : دو نفرکه هر دو ثقه و مورد اطمینان هستند ، دو روایت متفاوت برای ما می آوردند و معلوم نیست کدام روایت ، درست است ؛ امام فرمود : ‹‹ اگر درستی روایت ها معلوم نبود ، تو اختیار دارد که به هرکدام خواستی عمل کنی ›› .{ این روایت مربوط به تخییر است و مفهومش آن است که نیازی به اجرای قواعد ترجیح نیست ، بلکه از همان ابتدا مخیر هستیم } .

2- روایت حارث بن مغیره از امام صادق (ع) که فرمود : ‹‹ هرگاه از شیعیان ، روایتی را شنیدی و همه آنها ثقه و مورد اطمینان بودند تو مختار هستی تا وقتی که امام زمان (عج) را ببینی و روایت را به او عرضه کنی .

›› { این روایت نیز مربوط به تخییر است اما یک قید دارد و آن ملاقات با امام است یعنی در صورتی می توان به تخییر عمل کردکه امکان دسترسی به امام نباشد } .

3- مکاتبه ای که حمیری با امام زمان (عج) داشته است و امام در پاسخ به دو حدیث فرموده است : ‹‹ به هرکدام از دو روایت به خاطر تسلیم در برابر خدا ،‌ عمل کنی ، درست است ›› .{ سئوال حمیری در موردکسی است که از سجده بلند می شود و می ایستد آیا باید تکبیر بگوید یا تکبیر لازم نیست ؟

امام فرمود : که در این زمینه دو روایت وجود دارد ؛ یکی تکبیر را لازم می داند ویکی لازم نمی داند ، اما تو به هرکدام عمل کنی، کافی است .

قسمت آخر این روایت نیز به تخییر دلالت دارد و شرطی هم برای تخییر قرار نداده است } .

4- مقبوله عمر بن حنظله { مقبول ، حدیثی است که علماء مضمون آن را قبول کرده و طبق آن عمل نموده باشند } که مشایخ ثلاثه { شیخ مفید ، شیخ صدوقی و شیخ طوسی} درکتابهایشان آورده اند و این روایت ، مهمترین روایت در بحث ما است .

راوی گوید از امام صادق (ع) درباره دو نفر از شیعیان سئوال کردم که در بدهکاری یا ارث با هم اختلاف دارند و دعوای خود را نزد سلطان یا قضات مطرح می کنند ، آیا این کار درست است ؟

امام فرمود : ‹‹ هرکسی دعوای خود را چه به حق باشد و چه ناحق باشد ، نزد چنین اشخاصی مطرح کند ، نزد طاغوت ، طرح دعوی کرده است و هرحکمی که به نفع او صادر شود و هرمالی را که بگیرد ، باطل است هر چند حق با او باشد چون از طریق طاغوت ، حق خود را گرفته است در حالی که خداوند امر فرموده که به طاغوت باید کفر ورزید ›› .

به امام عرض کردم : پس این دو نفر چه می کنند ؟

امام فرمود : ‹‹ به کسی از شما مراجعه کنند که حدیث ما را روایت می کند و به حلال و حرام ما آگاهی دارد و احکام ما را می داند پس به حکم و قضاوت او رضایت بدهند چون من چنین شخصی را حاکم بر شما قرار دادم .

اگر این شخص برابر حکم ما قضاوت کند اما قضاوتش پذیرفته نشود ،‌ حکم خدا کوچک شمرده شده و ما رد شده ایم ، هرکس ما را رد کند ، خدا را ردکرده است و رد خدا به منزله شرک به خداست ›› .

گفتم : اگر هرکدام از این دو نفر ، فردی از شیعیان را انتخاب کنند و رضایت بدهند که آن دو نفر ، ناظر برحق آنان باشند اما آن دو نفر در قضاوت و حکم خود اختلاف نظر داشته باشند و مبنای اختلاف آنان نیز اختلاف در حدیث شما باشد ؟

{ یعنی هریک از این دو مجتهد که به عنوان قاضی تحکیم انتخاب شده اند به روایتی استناد کرده و فتوی بدهند اما آن دو روایت با هم متعارض باشند } .

منابع استنباط احکام هدف: آشنایی با منابع استنباط احکام و آمادگی برای ورود به فقه.

مشهور نزد امامیه آن است که منابع استنباط احکام، یعنی ادله شرعیه ای که از آن حکم شرعی فرعی به دست می آید چهار چیز است: کتاب، سنت، اجماع و عقل.

از روی بخش دوم مباحث اصول را به بررسی منابع چهارگانه ذکر شده اختصاص دادیم و به ترتیب طی چند درس مطالبی پیرامون آنها ارائه خواهیم کرد.

کتاب مقصود از کتاب، کتاب خداوند متعال، قرآن کریم است که آن را بر خاتم پیامبران محمدبن عبدالله(ص) فرو فرستاد.

قرآن اولین منبع احکام و مقررات اسلامی به شمار می رود به گونه ای که آیات و مفاهیم آن ملاک درستی و نادرستی سایر سایر منابع فقه اسلامی می باشد البته آیات قرآن منحصر به احکام عملی نیست بلکه تنها بخشی از آن مربوط به فقه و احکام عملی است که از آن به آیات الاحکام یاد مربوط به فقه و احکام عملی است که از آن به آیات الاحکام یاد می شود و تعداد آن نزد مشهور پانصد آیه است.

حجیت کتاب قرآن کریم معجزه جاویدان پیامبر ما حضرت محمد(ص) و حجت قطعی میان ما و خداوند متعال است، اعجاز قرآن در جنبه های گوناگون اثبات می کند که این کتاب از جانب خداوند متعادل نازل شده است و تواتر در نقل آیات صدور آن را از پیامبر قطعی می سازد به گونه ای که همه مسلمانان قرآن را عبارت از«مابین الدفتین» یعنی آنچه در بین دو جلد قرار گرفته است می دانند که در همه جا به صورت واحد وجود دارد.

بنابراین حجیت قرآن از ناحیه صدور قطعی است و میان مسلمانان در این باره اختلافی وجود ندارد اما از نظر دلالت در مورد نصوص قرآن نیز اختلافی نیست بلکه در نزد همه حجت است زیرا دلالت نص بر مراد قطعی است و حجیت قطع ذاتی می باشد.

ولی درباره حجیت ظواهر قرآن تا حدودی میان دانشمندان اسلامی، اختلاف نظر وجود دارد.

اصولیین ظواهر قرآن را حجت می دانند ولی جماعتی از اخباری ها مدعی شدند که عمل به ظواهر قرآن جایز نیست مگر اینکه درباره آن از ناحیه معصومین(ع) تفسیری وارد شده و مقصود از آیه توسط آنها روشن گردد وگرنه بدون تفسیر معصومین ظواهر قرآن برای ما حجت نیست.

نظریه اصولیین آنها ادعای اخباری ها را نادرست دانسته و با دلایل گوناگون، حجیت ظواهر قرآن را اثبات نموده اند.

مهم ترین دلیلی که در این زمینه اقامه نموده اند بنای عقلا است.

با این توضیح که: سیره عقلا در محاورات و تفهیم مقاصد این است که به ظواهر کلام یکدیگر اعتماد کرده و به احتمال خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند.

در نزد آن ظواهر برای متکلم در برابر سامع و برای سامع در برابر متکلم حجت است.

به طور حتم شارع مقدس در تفهیم مقاصد خود، از این روش عقلا خارج نگردیده است زیرا او از عقلا بلکه رئیس آنها است و اگر شارع این طریقه عقلا را قبول نداشته باید ما را از این طریقه نهی می کرد و طریقه مخصوص خویش را برای ما بیان می کرد.

حال که شارع چنین نفرموده آشکار می شود که او بنای عقلا را در این زمینه قبول دارد و مورد امضای او می باشد بنابراین ظواهر در نزد شارع نیز حجیت است.

سنت دومین منبع استنباط احکام سنت است.

سنت در لغت به معنای طریقه یا طریقه پسندیده است و دانشمندان اصولی از خاصه و عامه اتفاق نظر دارند بر اینکه آنچه از پیامبر(ص) صادر شده از قول و فعل و تقریر، سنت و حجت است.

منتهی اختلافی که وجود دارد این است که به نظر برخی از اهل تسنن سنت صحابه نیز حجت است.

در مقابل فقهای امامیه سنت معصومین از اهل بیت را حجت می دانند.

زیرا در نزد امامیه قول آنها نازل منزله قول پیامبر(ص) است و در نتیجه برای بندگان حجت و واجب الاتباع می باشد.

بنابراین سنت از دیدگاه امامیه عبارت است از: قول و فعل و تقریر معصوم(ع).

سنت قولی سنت گفتاری یا قولی عبارت است از چیزی که اصطلاحا به آن روایت، خبر و حدیث می گوییم.

سنت فعلی: عبارت است از فعل و کردار معصوم(ع) بدین معنی اگر فعلی از معصوم صادر شود.

حداقل دلالت دارد بر اینکه آن فعل مجاز و مباح است چنانکه ترک عملی از سوی معصوم(ع) دلالت دارد بر اینکه آن عمل واجب نیست.

سنت تقریری: عبارت است از سکوت و امضای معصوم بدین معنی که اگر عملی در حضور معصوم انجام گیرد آن را نهی ننموده و درباره آن چیزی نگوید می فهمیم آن عمل جائز و مورد امضای معصوم است زیرا اگر آن فعل جائز نباشد بر معصوم واجب است از آن نهی نماید چرا که امر به معروف و نهی از منکر بر هر مسلمانی واجب است و معصوم به هیچ وجه ترک واجب نمی کند.

و نیز اگر عملی در نزد معصوم انجام گیرد و معصوم به نحوه انجام آن ایراد نگیرد می فهمیم که آن عمل صحیح است زیرا در این موارد اگر عمل در واقع حرام یا غیرصحیح باشد بر امام واجب است از باب امر به معروف و نهی از منکر یا از باب وجوب تعلیم جاهل از آن نهی و ردع نماید.

شرایط تقریر معصوم تقریر با دو شرط دلالت بر امضا و تایید معصوم می کند: 1- معصوم به طور کامل در جریان آن عمل قرار گیرد.

2- محظوری از قبیل تقیه و مانند آن برای بیان معصوم وجود نداشته باشد.

در باب سنت دو مبحث اساسی و مهم مطرح است یکی مبحث خبر و دیگری مبحث تعادل و تراجیح.

مبحث اول: خبر خبر به دو قسم اساسی تقسیم می شود: خبر متواتر و خبر واحد.

الف- خبر متواتر: عبارت است از«خبر جماعتی که به خودی خود از گفته آنان علم به صدق مضمون خبر حاصل شود».

بدین معنی که کثرت مخبرین در حدی باشد که تبانی آنها بر کذب امکان پذیر نباشد و در نتیجه برای شنونده علم به صدق مفاد آن ایجاد نماید.

حجیت خبر متواتر از آنجایی که خبر متواتر علم آور است و حجیت علم ذاتی است لذا خبر متواتر بدون شک حجت است و در آن اشکال و خلافی وجود ندارد.

ب- خبر واحد: آن است که به حد تواتر نرسد خواه راویانش زیاد و خواه کم باشند.

خبر واحد باشند.

خبر واحد بر دو قسم است: 1- خبر واحد محفوف به قرائن: یعنی قرائنی وجود داشته باشد که صدور آن را از معصوم اثبات نماید در این صورت خبر واحد حجت است و در آن بحثی نیست.

2- خبر واحد غیرمحفوف به قرائن: در این مورد میان دانشمندان اختلاف است جمعی از آنها از جمله ابن قبه و سید مرتضی خبر واحد را به هیچ وجه حجت نداشته اند در مقابل آنها اکثر علمای خاصه و عامه خبر واحد ثقه را حجت می دانند.

دلایل حجیت خبر واحد 1- کتاب چندین آیه از قرآن کریم برای حجیت خبر واحد ثقه مورد استدلال قرار گرفته است که مهمترین آنها آیه نبا است:«ان جاء کم فاسق بنبا فتبینوا».

خلاصه استدلال: خداوند در آیه یاد شده فرموده: اگر آورنده خبر فاسق بود آن را نپذیرد بلکه درباره آن تحقیق نمایید تا درستی یا نادرستی آن کشف شود مفهوم این سخن آن است که اگر آورنده خبر فاسق نبود قابل بوده و نیازی به تحقیق ندارد.

2- سنت روایات فراوانی بر حجیت خبر واحد ثقه دلالت دارند که مجموع آنها به حد تواتر می رسد.

این روایات از نظر مضمون گوناگون هستند ولی از این جهت که دلالت بر حجیت خبر واحد ثقه دارند با هم متحدند در اینجا دو روایت از روایاتی که شیخ مرتضی انصاری به آن استدلال نموده است.

به عنوان نمونه ذکر می شود: الف- در کتاب وسائل الشیعه به نقل از کشی آورده که از سوی حضرت حجت توقیعی به قاسم بن علی رسید که در ضمن آن چنین فرمود: عذر هیچ یک از شیعیان ما پذیرفته نیست اگر در آنچه که ثقات ما از ما روایت می کنند تشکیک نمایند زیرا شیعیان می دانند که ما سر(علوم) خود را به ثقات خود می سپاریم و آنها را حامل سر خود به سوی شیعیان قرار می دهیم.

ب- عبدالعزیز مهتدی از اما رضا(ع) پرسید: