دانلود مقاله اخلاق نسبى است ‏یا مطلق

در این نوشتار، کلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى یا محاوره‏اى آن، که اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به کار نمى‏رود، بلکه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود.

اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى که مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خیر و خوبى است، توصیف کرد.

اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى که الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد.

یعنى این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟

و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى یا عوامل دیگر نیست، بلکه امرى است مستقل از هر چیز دیگرى; یعنى یک واقعیت نهایى، مظهر ارزش مطلقى یعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى که باید فى‏نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر دیگرى ناشى شود؟

آیا واقعا مى‏توان وجود چنین اخلاقى را مسلم انگاشت؟

براى پاسخ‏گویى به چنین پرسشى، سؤال دیگرى رخ مى‏نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقى ممکن است درباره امر مطلقى بحث کرد؟

ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایى پا مى‏نهیم که برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنى اعتماد کنیم.

با وجود این، بسیارى شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزش ها و اعتقادات متفاوت، تغییر مى‏کند.

مطمئنا، به نظر مى‏رسد که بافت اجتماعى به دلیل فقدان معیارهاى مطلق تحلیل مى‏رود.

اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافى براى واقعى بودن آنها نیست.

تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند.

اما همان طور که از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهایى و وراى برهان پیداست، به نظر مى‏رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث‏بیشترى باشد.

با وجود این، با استفاده از دو راه مى‏توان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند.

راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد که وجود اخلاق مطلق را تایید مى‏کند.

این راه، شیوه‏اى است که ما در فصل قبل به کار بستیم.

دوم آن که مى‏توانیم به دقت نظریه‏هایى را یا دست‏کم برخى از مهم‏ترین آنها را که منکر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریه‏هایى، به عنوان حقیقتى تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنى هستند یا این که جنبه‏هایى از حقیقت را فرو گذارده‏اند.

اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم مى‏کوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینى مى‏توانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟

این رویه‏اى است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.

به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعدیل بیشترى اعمال کنیم.

اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانین براى یکایک موقعیتهاى منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضى انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبى خواهد ساخت.

بلکه اخلاق قانونى بنیادى است که ما خود را عاجز از انکار آن مى‏دانیم و از این رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند.

بنابراین، باید بین قانون اخلاقى فى‏نفسه و کاربردهاى آن تمییز قائل شویم; یعنى این ادعا که «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنین بحثى این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى که مذهب اسلام چهار همسر را.

این مثالى است که در ظاهر اثبات مى‏کند که اخلاق مبتنى بر اعتقادات است.

اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایى که ما این کلمه را به کار مى‏بریم، نیست.

تنها هنگامى که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقى وارد شده است.

سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتى است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونى است، و نه با ناکامى انسانى که بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏کند; بلکه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و کار داریم.

براى آن که بحث از این اخلاق بنیادى ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنى تجربه‏اى که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد.

باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بیازماییم.

در این راه چاره نهایى، چنین آزمایشى باید درونى (انفسى) باشد یعنى باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتى ما باشد.

اما ملاحظاتى چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیش‏داوریهاى شخصى خود نیستیم; ملاحظاتى که به ما در ایجاد «شیوه باطنى‏» (۲) کمک مى‏کند و از همین جا، این جنبه‏هاى شخصیتى ما، که ویژگیهاى اصیل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهیم‏اند، آشکار مى‏شود.

۱.

زمانى که با نظریه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شویم، چنین پرسشى سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریه‏ها مى‏شناسم؟

همه این نظریه‏ها مدعى‏اند که از واقعیاتى بحث مى‏کنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعى خودم به من کمک مى‏کند تا از تفکرات انتزاعى که دیدگاههاى مرا ابطال مى‏کند و لذا، بتدریج، تجربه بعدى مرا نیز تحت تاثیر قرار مى‏دهد، دورى کنیم.

قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتى است که درباره خودش دارد (۳) ، بنابراین، سؤال از چنین مساله‏اى ضرورى است.

موجه بودن این پرسش را مى‏توان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقى با امکان بحث دینى لحاظ کرد.

همان‏گونه که قبلا گفته‏ام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته مى‏شود که مى‏تواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که مى‏توان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد.

وقتى که من دستور اخلاقى شایسته‏اى را بیان مى‏کنم، مانند این که «تو باید همسایه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم امیدوار باشم که هر شخصى حتى اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنى خود به این فرمان پاسخ مى‏گوید و احساس مى‏کند که دستور باارزشى است.

چنین پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دینى انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتى این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملى ممکن است‏بى‏معنا باشد.

این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین مى‏کند که چرا مقتضیات اخلاقى ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهى با یکدیگر اختلاف دارند.

هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به کار هرکس مى‏آید و متضمن شناختى است که از اعتبار عام برخوردار است‏یا خیر.

یک بحث دینى باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالى که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت مى‏یابد.

۲.

آخرین صورت امر تنجیزى کانت، آزمونى دیگر در اختیار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیت‏بهره برده‏اى; یعنى دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله‏».

این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نیست که با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعى یا ابزارى برخورد شود.

با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعى و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر کرد).

بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست.

این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایى که ما دچار اشتباه مى‏شویم، بلکه جایى که دیگران و دیگر نظریه‏ها نیز در باب اخلاق اشتباه مى‏کنند، یارى مى‏کند.

این امر تنجیزى، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» اساسا امرى غیر اخلاقى است.

علاوه بر این، نمى‏توان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهى [این عمل] ممکن است‏به عمل خیرى هم رهنمون باشد.

همچون وقتى که دروغى مى‏گوییم تا موجبات درد و رنج دیگرى را فراهم نکنیم.

با وجود این، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترین هدفها نمى‏تواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمى‏کند که با چه هدفى صورت مى‏گیرد.

اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملى مى‏توانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد.

این ابزارهایند که ما در عمل تجربه مى‏کنیم و با آنها قیافه و مد عوض مى‏کنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دست‏یافتنى نباشد و از این جهت ممکن است نسبت‏به اعمال ما، امرى کاملا غیر اساسى (کم اهمیت) به حساب آید.

بنابراین، وسیله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آید و اگر بد انتخاب شود حتى برترین هدفها را ضایع مى‏کند.

نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکى از دو بدى، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.

۳.

تمایزگذارى میان «خوب‏» و «حق‏»، به نکته اخیر وضوح بیشترى خواهد بخشید و کمک بیشترى خواهد بود.

این تمایز نمى‏تواند یک بار و براى همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعریف مى‏شوند.

با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است.

تنبیه کودک ممکن است‏برحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟

بسیارى از مردم مى‏گویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند که دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است.

از سوى دیگر، ممکن است‏یک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد.

همان‏گونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسى براى این که دیگرى را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است.

اما کاملا برحق نیست.

آگاهى از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد.

زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پیدا کرد که نسبت‏به هر مورد و موقعیتى کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتى پایبندیهاى متعارض مثلا میان تقاضاهاى خانوادگى و وظایف ملى یک شخص قابل اجتناب نیست.

اما [به هر حال] باید به استنباطهاى خود رو کنم و تصمیماتى بگیرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روى که من، خود، آن را خوب تشخیص مى‏دهم.

بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهاى روشن‏تر به این غایت منسوب خواهد بود.

آنچه داراى اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحى است که از واکنش فورى من در برابر یک موقعیت‏خاص ارائه مى‏شود.

۴.

اگر اخلاق مطلق را کنار مى‏زنیم، بایستى از آنچه طردش مى‏کنیم آگاه باشیم.

اخلاق مطلق را نباید از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزى است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال مى‏رود.

بارى، اگر ما در تصمیم‏گیرى آزاد نباشیم، مسئولیتى نخواهیم داشت‏یعنى در این صورت، مسئولیت از میان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رخت‏برمى‏بندد.

مفاهیم «خیر» و «شر» معناى کامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زیباشناختى تبدیل مى‏گردند یعنى بحث از برتریها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهاى فارغ‏بالانه، که هیچ یک الزام‏آور نیستند، جایگزین بحث اخلاق مى‏شود.

در این صورت، گزاره «این عمل خوب است‏» معنایى بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم‏» همان گونه که ممکن است فردى بگوید «من این منظره را دوست دارم‏»; و [در نتیجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته‏ایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روى دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهاى رد چنین اخلاقى، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیم‏گیرى در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق براى ما به چه قیمتى تمام خواهد شد.

با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتى، اینک به بحث در باب برخى نظریه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، که مى‏کوشند اخلاق نسبى (یعنى اخلاقى را که وابسته به چیز دیگرى است) اثبات کنند.

اما ، براى پرهیز از هر گونه بدفهمى مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریه‏ها را به طور کلى ندارم، بلکه [معتقدم که] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریه‏ها در تفکیک امور واقعا اخلاقى از غیر آن، به ما کمک مى‏کنند.

سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریه‏ها جنبه‏هایى از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافى را که اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم.

کم‏اهمیت‏ترین این نظریه‏ها، نظریه زیست‏شناختى اخلاقى است.

در نظر زیست‏شناسى امروز، معیار هماهنگى با راز بقاست.

بنابراین، اخلاق به هیچ روى مطلق نیست‏یا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسیله‏اى است که با ایجاد انتخاب طبیعى، در جهت افزایش این هماهنگى با غریزه به کار مى‏آید.

براى مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعى حتى در انتخابهاى طبیعى خلایق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند.

از این رو، انسان اخلاقى در معناى زیست‏شناختى باید انسان اصلح باشد.

با این حال، اخلاق در بسیارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالى‏ترین نیازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترین اخلاقیاتى است که ما بدان دست‏یافته‏ایم، که باید حتى به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد.

این نوع قدرت غیر از قدرتى است که براى بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعه‏اى که مطمئنا با بیرحمى بهتر تقویت و کمک مى‏شود.

براى این شیوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق.

بیشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیرى از آن، سازگار ساخت.

در واقع، بندرت چیزى از ویژگیهاى اخلاقى پیشنهادى باقى مى‏ماند.

نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ى که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزى است که ما اخلاق مى‏نامیم.

بنابراین، نیازى به بحث‏بیشتر درباره این نظریه نیست.

(۵) از جمله نظریه‏هاى با اهمیت و عظمت‏بیشتر، نظریه جامعه‏شناختى اخلاقى است.

این نظریه مدعى است که «خیر» ارزش مطلقى نیست، اما آن چیزى است که براى جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد مى‏شود.

مطمئنا حقیقت‏بیشترى در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ایم، کمک مى‏کند.

فهم نتایج تاثیرات اجتماعى به ما کمک مى‏کند تا آسان‏تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفکیک کنیم.

اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعى لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجب‏انگیزى در تحول اخلاق وجود دارد.

پیشرفتهاى عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایى است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد.

قوم موسى او را هنگامى که با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدى از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد.

اگر اخلاق فقط مبتنى بر نیازهاى جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟

سقراط فیلسوف بود و بنابراین سرنوشت او را مى‏توان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم کرد; اما عجبا که از دیدگاه اجتماعى، حق به کسانى داده شد که وى را به چوبه دار سپردند.

این ادعا که اخلاقى وجود داشت که نه فقط براى شهروندان آتن، که براى هر انسانى و [نیز] براى برده‏ها، مثل دیگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولت‏شهرهاى یونان، مخاطره‏آمیز بود.

چنین ادعایى مسلم بود که بتدریج انسجام این جامعه خاص را تحلیل مى‏برد و فقدان این انسجام، بدون شک در تخریب دولت‏شهر، نقش خود را ایفا مى‏کند.

با وجود این، امروزه مى‏توان گفت که از نظر اخلاقى سقراط بر حق بوده و نقش اساسى در شناخت ما از خوبیها داشته است و از این لحاظ کسانى که وى را تحت پیگرد قانونى قرار دادند بر خطا بوده‏اند.

اما این سخن گامى است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زیرا جوامع در حال تغییر و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصى که از بین رفته است، باشد، نمى‏توانست‏براى ما معتبر و باارزش باشد.

اگر چیز مطلقى در کار نباشد که براى همه نسلها و همه انسانها به یکسان باقى بماند، نمى‏توانیم بگوییم که سقراط برحق بود; فقط مى‏توان درباره او، در یک بافت تاریخى، به عنوان یک شخصیت مهم تاریخى داورى کرد.

این جامعه نیست که با اشاره به فراسوى خود، اخلاقى برتر ایجاد مى‏کند، بلکه برعکس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانى چون موسى، سقراط، مسیح یا کشیشان بعد از او، سنت‏شکنان، اصلاح طلبان و فیلسوفانى که در مخالفت‏با جامعه مى‏کوشیده‏اند، ایجاد شده است.

برخى از این رادمردان حتى زندگى خویش را قربانى کرده‏اند تا نگرشى اخلاقى‏تر بسازند و همواره این اخلاق برتر است که جامعه را بتدریج دگرگون مى‏کند.

زیرا همین که اطلاق چیزى خوشایند باشد، مى‏تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعى برحق شناخته شود.

از این گذشته، بازنگریهاى دشوارى براى وفق دادن نظریه جامعه‏شناختى با واقعیتها مورد نیاز است.

براى ارائه یک مثال از چگونگى این تفسیرها، مى‏توان تفسیر دورکیم را مد نظر داشت; دورکیم که روان‏شناس تا حدى مهمى است، اظهار مى‏دارد که جامعه تصور ناخودآگاهى از خیر دارد که در مرحله آتى تحولش مورد نیاز است.

این تصور ابتدا صرفا براى افراد بى‏نظیرى، مثل سقراط، آگاهانه مى‏شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه‏اى از آن دارد و با این افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مى‏کند.

با وجود این، فرد آگاه تصور خویش را در معرض افکار عمومى قرار مى‏دهد و بدین طریق جامعه را از نیاز واقعى به آن آگاه مى‏کند، به طورى که بعد از آزار او یا کشته شدنش، جامعه این تلقى او را مى‏پذیرد.

آیا واقعا مى‏توان این شخصیت‏سازى جامعه را باور کرد؟

چنین مى‏نماید که آشتى دادن واقعیتهایى که مى‏شناسیم، با آگاهى ناخودآگاه جامعه از آینده خویش، بسیار دشوارتر است از آشتى دادن این واقعیات با اخلاق مطلقى که در نظر است این تبیین جایگزین آن شود.

با این همه، اخلاق اساسا فردى است.

هیچ حکمى (۶) خطاب به جامعه وجود ندارد که جامعه این یا آن را انجام دهد نقش «تو» [در این گونه خطابات] اساسى است، با وجود این، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، این واقعیت که افراد بى‏نظیرى قبل از دیگران به این درخواست پاسخ گویند و بر ضد جامعه بشورند، امرى شگفت‏انگیز به نظر نمى‏رسد.

مطمئنا تعلیم و تربیت و تنبیه، که از سوى نظریه جامعه‏شناختى مورد تاکید است، داراى تاثیر عظیمى است، اما آنها بر ارزشها مبتنى‏اند; یعنى اعتقادات اخلاقى باید بر این که انتخاب چه چیزى موجب تنبیه است، مقدم شود.

همین معنا در مورد اجراى عدالت نیز صادق است.

هدف عدالت اجراى آن چیزى است که حق تشخیص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پیش‏داوریها بتدریج دخالت مى‏کنند و شاید حتى حاکم شوند، لیکن عدالت همیشه در پرتو شناخت اخلاقى ما بازبینى مى‏شود.

به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نیز مى‏توان از این طریق فهم کرد که اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادى و نیازهاى اجتماعى راهنمایى شود، در این صورت، اخلاق پرورش نمى‏یابد و جاى خود را به محرکها یا فشارها مى‏دهد.

ما امروزه مى‏توانیم ارزش‏گذارى کنیم که چقدر اهمیت داشت اگر افراد براى ارتقاى سطح اخلاق، یک بار دیگر بر ضد جامعه قیام مى‏کردند.

قطعا اگر چنین کنند آنها دشمنان جامعه تلقى مى‏شوند.

مثلا توصیه‏هاى «موعظه بر فراز کوه‏» (۷) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مى‏کنیم که قبول داریم (در ظاهر از آنها دم مى‏زنیم)، هنوز تا حد پذیرفته شدن در مسائل سیاسى، بسیار فاصله دارد.

گروهى دیگر از نظریه‏ها بر روان‏شناسى مبتنى‏اند.

شکى نیست که در بین این نظریه‏ها نیز حقایق معتنابهى وجود دارد که مى‏تواند به وضوح زمینه کار کمک کند.

ما تا حد زیادى محصول فرآیندهایى هستیم که روان‏شناسى توضیح مى‏دهد.

بسیارى از رفتارهاى انسانى تحت‏سیطره حوادثى است که در گذشته رخ داده و دیگر قابل تغییر نیست.

کشف ضمیر ناخودآگاه حاکى از عاملى واقعى و قدرتمند است; اما روان‏شناسى به دنبال نوعى یقین است که ما در فیزیک سراغ داریم.

آرمانش این است که نشان دهد ما همگى تحت‏سیطره تجارب گذشته‏اى هستیم که هیچ دخالتى در آنها نداشته‏ایم و تحت تاثیر عواملى هستیم که مى‏تواند رفتار ما را به صورت على یا آمارى تبیین کند و هیچ جایى براى تصمیمهاى آزاد ما نمى‏گذارد.

این اعتقاد، همواره اخلاق را نسبى مى‏نمایاند.

آیا مى‏توان آن را به عنوان کل حقیقت پذیرفت؟

ما قبلا چند بار درباره چشم‏انداز روان‏شناسى بحث کرده‏ایم، (۸) به طورى که نیازى به ورود دوباره به این بحث نیست.

روان‏شناسى با این که ما چگونه فکر مى‏کنیم، احساس مى‏کنیم، و عمل و عکس‏العمل نشان مى‏دهیم سر و کار دارد، ولى با مفاهیم اساسى‏اى که ما به کار مى‏بریم کارى ندارد; روان‏شناسى چگونگى کاربرد و عدم کاربرد ارزشها را تبیین مى‏کند، نه خود ارزشها را.

روان‏شناسى فرآیندهاى داورى را دنبال مى‏کند، اما نه میزانهایى را که داوریهاى ما بر آن مبتنى است.

بنابراین، گرچه روان‏شناسى مى‏تواند زمانى را که ما آزادانه عمل نمى‏کنیم نشان دهد، اما قادر نیست چیزى در باب آزادى (اختیار) فى‏نفسه بگوید.

در باب اخلاق، به طور واضح، چیزى بیشتر از آنچه شیوه‏هاى روان‏شناختى کشف مى‏کنند، وجود دارد.

اساسا، روان‏شناسى است که ما را بر آن مى‏دارد تا اصطلاحات «خیر» و «شر» را در معناى «زیبا» و «زشت‏» به کار ببریم; یعنى همچون ناظرى بى‏طرف به شیوه زیبایى‏شناسى ظاهرى‏اى که قبلا متذکر شده‏ایم.

اما تجربه احساس مسئولیت نسبت‏به اعمال ما، با قاطعیت اثبات مى‏کند که این نگرش در سطح اخلاقى وافى به مقصود نیست.

علاوه بر این، تاکید مکررى وجود دارد که اخلاق، صرفا نوعى آداب و رسوم است و به همین خاطر، بسته به دوره ملیت، جغرافیا و حتى آب و هوا، پیوسته در حال تغییر و تحول است.

در مورد کاربرد و تدوین اخلاق، این سخن درست است; اما سبت‏به اخلاق فى‏نفسه چطور؟

باید اعتراف کنم که هرگز کاملا نتوانسته‏ام این ادعا را فهم کنم.

عمده توصیه‏هاى اخلاقى واقعیتى دارند که اساسا بندرت قابل تغییرند و کمتر از هر چیز دیگرى تغییر مى‏کنند.

مثلا اگر ما بافت تاریخى ده فرمان موسى یا موعظه بر فراز کوه را ملاحظه کنیم، مى‏بینیم که دولتها و ملتهایى که در این دو زمان با یهودیان مرتبط بودند، در تاریخ کاملا نابود شده‏اند; آن کشورها به کلى دگرگون شدند، دشتهاى حاصلخیز به بیابانهایى خشک و بى‏آب و علف بدل گردیدند و جنگلها به بیابان سنگلاخ تبدیل شدند، آب و هوا نیز تغییر کرد; اما عملا تنها چیزى که باقى ماند همین احکام معدودى بود که بیانگر توصیه‏هاى اخلاقى است.

(۹) این فرمانها به تنهایى هنوز در ذات خویش ارزشمندند یعنى کماکان زنده‏اند و از تاثیر واقعى در زندگى ما برخوردارند.

در مقابل، روشها و دیدگاههاى علومى که ما آنها را به عنوان علوم بسیار قابل اعتمادتر مى‏شناسیم، از آن زمان دستخوش تغییرات بسیارى شده‏اند و هر تغییرى باعث‏بى‏اعتبارى نظریه‏هاى قبلى شده است.

پایدارى و استوارى اخلاق به اندازه هر چیز دیگرى است که بتوانیم آن را بخشى از تاریخ انسانى تصور کنیم.

همان طور که انسان در یک سیر تاریخى رشد مى‏کند، به نظر مى‏رسد که اخلاق نیز در ابتدا با اوضاع و احوال تاریخى مختلف تحول مى‏یابد.

بعید به نظر مى‏رسد که در زمانهاى اولیه و در جوامع ابتدایى، اخلاق به آن شکلى که ما از آن صحبت مى‏کنیم وجود داشته باشد.

با وجود این، واقعیت‏شگفت‏انگیز این نیست که اخلاق در ابتدا به همان شیوه چیزهاى دیگر تحول مى‏یابد، بلکه شگفت‏انگیز آن که در هر زمان و در هر مکان که مرحله خاصى از تحول دست‏یافتنى بوده است، اخلاق، به طور تصادفى، تداوم یافته است.

این امر در یهودیت‏با ده فرمان [موسى]، و پیامبران بعد از او تحقق پیدا کرد; در یونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و تائوئیسم نیز تحقق پیدا کرد.

از آن هنگام به بعد دستاوردهاى اخلاقى ایستا مانده‏اند، در صورتى که تقریبا هر چیز دیگرى در فرآیند تغییر بوده است.

آیا این نشان نمى‏دهد که امر واقعى‏اى کشف شده است که لزوما متعلق به ماهیت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟

و از این بالاتر این که، مقتضیات اخلاقى مذاهب بزرگ، بسیار شبیه یکدیگرند، با این که در زمان پیدایش در کشورهاى مختلف نمى‏توانستند از یکدیگر تاثیر پذیرند.

در واقع، با وجود تغییرات در تفسیر و کاربردهاى اخلاق، پایدارى آن چشمگیر است.

برابرى اخلاق با آداب و رسوم نیز بدین معناست که مسائل اخلاقى را مى‏توان با راى اکثریت فیصله داد.

اگر اخلاق صرفا آن چیزى بود که در آداب و رسوم یک ملت هست، اکثریت آن ملت مى‏توانستند به طور موثقى تکلیف رفتارهاى اخلاقى را از غیر آن مشخص کنند.

این دیوید هیوم بود که ادعا کرد رفتارها بر صوابند، وقتى که در میان اکثریت نوع بشر احساس رضایت اخلاقى را برانگیزانند.

اما سخن دبلیو لى‏لى (۱۰) در رد هیوم قانع‏کننده‏تر است که مى‏گوید: «مطمئنا مواردى هست که یک فرد داورى مى‏کند که عملى بر صواب است، با این که مى‏داند اکثریت نوع بشر و اکثریت افراد هر گروهى از آن کار متنفرند و از آن احساس نارضایتى اخلاقى مى‏کنند.

یکى از بارزترین نمودهاى شخصیتى وجدان فردى آن است که فرد، احکام اخلاقى مغایر با آراء اکثریت گروهى که بدان متعلق است، صادر کند.» و ما دیده‏ایم که افرادى مثل سقراط، مى‏توانند این کار را بکنند و برحق باشند، حتى اگر بر ضد اکثریت قاطع باشد.

اقلیت و اکثریت مهم تلقى نمى‏شود، آنچه مهم است اطمینان باطنى است.

زیرا امر مطلق براى همه انسانها و نسلها ثابت است.

بنابراین، وقتى که فردى این امر ثابت را دریافت، شناخت او نسبت‏به آن بتدریج عمیق و نهادینه مى‏شود.

بنابراین، مسائل اخلاقى را نمى‏توان با تعداد [نفرات] حل و فصل کرد.

گروه دیگرى از نظریه‏ها مى‏کوشند تا به طور مستقیم از راه فلسفى صرف، نظریه نسبیت اخلاقى را بنا کنند.

این کوشش در شکلهاى بسیار مختلفى قابل طرح است، اما در نهایت این نظریه همواره مى‏خواهد نشان دهد که یک راه و رسم اخلاقى، همان قدر کم توجیه‏پذیر است که راه و رسمهاى دیگر; یعنى اگر ما یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهیم، صرفا امرى ذوقى است.

راه و رسم قبیله‏اى که آدم‏خوارى را تجویز مى‏کند، همان‏قدر مستدل یا بى‏پایه است که اخلاق مسیحى یا مکتب رواقیون رومى.

برتراند راسل (۱۱) معتقد است که آموزشهاى نیچه را با دلایل فلسفى نمى‏توان رد کرد.

زیرا نظریه او «به طور ذاتى، خود هماهنگ است‏»; (۱۲) او صرفا محق است که بگوید از آن تنفر دارد.ما یقینا مى‏توانیم بر این عبارت تاکید کنیم; اما آیا آن درست است؟

آیا واقعا، به لحاظ فلسفى، نمى‏توان به طور قاطع نشان داد که ارزشهاى «آدمهاى حیوان صفت‏» (۱۳) در برابر محبت مسیحایى بر خطاست؟

این نظریه‏ها به طور عمده در درون پوزیتیویسم منطقى ایجاد شده‏اند و ظاهرا با افول این مکتب، امروزه، ارزش بسیار کمترى از زمان پیدایش خود دارند.

اما چند نکته هست که ارزش بحث کردن را دارد.

زیرا اینها نشان مى‏دهد که هر نظریه‏اى که مى‏کوشد اخلاق نسبى درست کند، چه لوازمى در بر دارد.

درست است که اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بیرونى وابسته باشد، بدترین راه و رسم قبیله‏اى واقعا همان قدر توجیه‏پذیر است که راه و رسم دیگر.

اعتراض اصلى به این گونه سخنان روشن است: اینها شعور انسانى را دست کم گرفته‏اند.

اگر اینها صرفا امرى ذوقى‏اند، دیگر نمى‏توان به طور معنادارى از آنها بحث کرد، در حالى که این نظریه‏ها مورد بحث قرار مى‏گیرند و به طور واضح مى‏توانند و باید هم مورد بحث قرار گیرند.

پوزیتیویست‏هاى منطقى گفته‏اند که همه داوریهاى ارزشى شبیه به این گزاره است: «من چاى شکر دوست دارم‏»، که باید بدون هر گونه بحثى آن را پذیرفت.

اما این تنها نوع خاصى از داوریهاى ارزشى است; گزاره‏هاى اخلاقى‏اى وجود دارد که کاملا با این مثال متفاوتند.

اگر مساله کاملا مهم «چه باید کرد؟» قابل بحث و بررسى نباشد، در این صورت فلسفه باید از خود سلب مسئولیت کند، پاره‏اى از این استدلالها که چرا چنین سلب مسئولیتى غیر ضرورى است.

از اهمیت عامى برخوردار است.

نخست آن که دوستى و تنفر که غالبا در این بافت مورد توجه است لزوما همان داوریهاى ارزشى نیست.

ممکن است ما از تنبیه کودک متنفر باشیم و با وجود این، آن را تایید کنیم; تفاوتى که مى‏تواند آگاهى ما را به همان اندازه تفاوت بین «خیر» و «حق‏»ى که قبلا گفتیم، افزایش دهد.

در واقع مقتضیات اخلاقى همواره آن‏قدر طاقت‏فرساست که نمى‏توان آنها را دوست داشت; به همین دلیل است که بندرت از آنها اطاعت مى‏شود.

با وجود این، این نیز خطاست که، همچون کانت، معتقد شویم که صرف انجام وظیفه فردى مشروط بر آن که با زحمت و برخلاف تمایلات فردى انجام شده باشد در خور تحسین است; گاهى ممکن است انجام وظیفه، هم در خور تحسین و هم خوشایند باشد.

ما باید بیاموزیم که انواع مختلف احساسات را از یکدیگر تفکیک کنیم; دوستیها و نفرتها به طور واضح باید از امیال اخلاقى جدا شوند.

چنین تمایزاتى غالبا سخت، اما امکان‏پذیرند.

براى نمونه، در تجربه عملى مى‏توان احساس مسئولیت در برابر شخصى را از احساس مجذوبیت از ناحیه شخصى، تفکیک کرد.

ویژگى جذاب شهوت از ویژگى جذاب وجدان متفاوت است.

به جاى فروکاستن تفاوت اخلاق با جستجوى مشابهت‏هاى ظاهرى خواه جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و یا صرفا منطقى باید بر ویژگیهاى خاص اخلاق متمرکز شویم.

از آنجا که ما در اینجا با احساسات سر و کار داریم (ما به طور دقیق از این احساس مسئولیت‏سخن مى‏گوییم و تشخیص این که واکنش‏هاى وجدان قابل درکند) ضرورى است که حساسیت‏خود را به کمک چنین تمایزاتى، افزایش دهیم.

دومین اعتراض، مبتنى بر این واقعیت است که این تفاوتهاى اساسى بین گزاره‏هاى ترجیحى و گزاره‏هاى اخلاقى قابل کشف و بحث و بررسى است.

مثلا این واقعیت که ترجیح رنگهاى خاصى صرفا امرى ذوقى است: اگر فردى کراوات یا پیراهن قرمزى را ترجیح دهد و دیگرى آبى آن را، مادام که با هماهنگى دیگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاى هیچ بحثى ندارد.

اما نمى‏توان گفت که دروغ‏گویى همیشه بهتر از راست گویى است: البته در مواردى بسیار ویژه اینطور است، اما نمى‏توان آن را به صورت یک اصل اخلاقى درآورد.

همچنان که جنایتى را غیر اخلاقى دانستن، امرى صرفا ذوقى، یعنى [ناشى از] تامل درونى محض، نیست.

برخى از داوریهاى ارزشى مبتنى بر ذوق یا ترجیحات فردى است، اما داوریهاى اخلاقى این گونه نیست.

زیرا آنها را نه مى‏توان وارونه کرد و نه دو دیدگاه متضاد مى‏تواند درباره آنها درست‏باشد و از این رو ما مى‏توانیم با بحث کردن معرفت‏خویش را بالا ببریم.