دانلود مقاله اسلام و برابری انسانها

برابری : همانند بودن انسانها از جنبه وجودی و در نتیجه رفتار یکسان با آنها و تاکید بر آن ، پیشینه طولانی دارد ، ولی در چند قرن گذشته ، به ویژه بعد از انقلاب فرانسه و دوره روشنگری ، این اندیشه به نیروئی عمده برای تغییرات اساسی در حقوق عمومی و سیاسی در اروپا و شمال آمریکا تبدیل شد و با گسترش آن و بهره گیری از منابع باستانی رومی و مسیحی در اعلامیه حقوق بشر 1948 تجلی کرد .

برابری در اسلام با اصول اساسی و مهم : 1 - بندگی خدا ، همانگونه که در بحث آزادی گفته شد همه انسانها نسبتی یگانه ( بندگی خدا ) با پروردگار خویش دارند .

و از این نظر برابری کامل بین همه انسانها مقرر شده است و حتی پیامبران بزرگ همچون دیگران عبدالله یعنی بنده خدا خوانده شده اند از این نمونه است سخن حضرت عیسی در روز نخست زندگی که خود را بنده خدا و پیامبر معرفی می کند ( مریم 30 ) .

2- منشا یگانه داشتن انسانها ( همه از آدم ) زمر 6 ؛ نساء 1 ؛ اعراف 189 ؛ و انعام 98 3 - مخلوق بودن همه به دست آفریدگار که در موارد بسیاری در قرآن آمده است ، مقتضی برابری همه انسانها در برخورداری از زیربنائی ترین حقوق فردی و جمعی ، مانند حق حیات ، امنیت مالی و جانی ، حق تملک و تصرف و اکتساب ، حق کار و استحقاق اجرت وسایر حقوق و آزادی های اساسی از دیدگاه اسلام است .

و به هیچوجه مطلبی خلاف این اصل نمی توان در اسلام یافت بلکه موارد بسیاری در تایید آن یافت می شود ، همانند برابری پیامبر در رفتار عادی زندگی و پرداخت سهم یکسان از خزانه به همه کسان در دوره زمامداری خلیفه چهارم مسلمانان و امام اول شیعیان ، و حضورش در دادگاه بر اثر شکایت یک یهودی و تذکرش به قاضی در مورد یکسان دیدن شاکی و متشاکی و نهایتا شهادت او که گفته اند : شهادت اش به دلیل شدت عدل بود .

برابری ، عدل و قانون : یکی از بزرگترین اندیشمندان مسلمان به نام استاد آیه الله شهید مرتضی مطهری که در موضوعات مختلف این مقاله مطالب نوی را عرضه کرده است می نویسد : برابری در عرصه زندگی اجتماعی ، برابری در فرصتها و امکانات است تا هر کس به فراخور قابلیت و کوشش خود از این فرصتها بهره بگیرد .

در واقع ، این بحث به این دیدگاه باز می گردد که برابری در نظام حقوقی و فقهی اسلام ، تحت الشعاع اصلی مهمتر و اساسی تر ، یعنی عدالت قرار دارد ؛ زیرا هدف نهائی از آمدن پیامبران و تنها عامل اصلاح جامعه از نگاه دینی تحقق قسط و عدالت اجتماعی است .

بر همین اساس در شرائط یکسان ، مقتضای عدالت ، برابری در حقوق و تکالیف است .

همچنانکه در بسیاری موارد ، لازمه عدالت نابرابری و تفاوت گذاشتن است .

به عبارت دیگر ، برابری در حقوق اسلامی را می توان در دو عرصه مورد توجه قرار داد : 1 – برابری در برابر قانون موجود و با اجرای یکسان 2- برابری احکام و قوانین نسبت به تمامی افراد به طوری که همه افراد و گروههای بشر قوانینی یکسان با عناوین کلی و عام باشند .

فقها و متفکران مسلمان نسبت به نوع نخست برابری در قانونگذاری اسلام تردید نکرده اند تا آنجا که برخی از آنان مراد از برابری و مساوات ، را همین دانسته اند .

و عده دیگری از مولفان ، گستره برابری در فقه را فراختر از این شمرده و به عرصه دوم یعنی " یکسان بودن قوانین برای همه افراد " تعمیم داده اند .

حال بدون ادامه تخصصی بحث به نکته دیگری اشاره می کنم که ایران با توجه به دارا بودن اولین قانونهای مدون سیاسی منشور کورش و منطقه با داشتن قانون حمورابی و همچنین با دقتهای بسیاری که در قوانین اسلامی وجود دارد و فقها و حقوقدانان مسلمان این امتیازات بهره برده و همه را به خاطر دارند و از سوی دیگر سوابقی با این دیرینگی در کشورهای غربی و به ویژه نو ظهور جهان نمی شناسند لذا باور ندارند که به هیچوجه کمبودی در این زمینه ها داشته باشند .

و از سوی دیگر به خوبی با آثار انتقادی غرب در اندیشه فلسفی و حقوقی معاصر اروپا آشنا شده و یکی از مباحث داغ آنان آنست که به ابتلائات غرب مبتلا نشده و امتیازهای فراموش کرده خود را زنده نمایند از این رو در مقابل گزینه های جمهوری اسلامی و جمهوری دمکراتیک یا جمهوری سوسیالیستی به هیچوجه حاضر به پذیرش دو گزینه متاخر نشدند و در ایران با رفراندوم گزینش نظام سیاسی با 98 در صد آراء که گسترده ترین انتخابات ایران و کشورهای اسلامی تا کنون بود به جمهوری اسلامی رای داده شد .

با این حال قانون اساسی جمهوری اسلامی در تمام زمینه ها و عناصر پایدار دمکراسی کمبودی ندارد و نمونه آن را می توان در اصول زیر علاوه بر اصول فوق الذکر را ملاحظه کرد : اصل 19 - مردم‏ ایران‏ از هر قوم‏ و قبیله‏ که‏ باشند از حقوق‏ مساوی‏ برخوردارند و رنگ‏، نژاد، زبان‏ و مانند اینها سبب‏ امتیاز نخواهد بود.

اصل 20 - همه‏ افراد ملت‏ اعم‏ از زن‏ و مرد یکسان‏ در حمایت‏ قانون‏ قرار دارند و از همه‏ حقوق‏ انسانی‏، سیاسی‏، اقتصادی‏، اجتماعی‏ و فرهنگی‏ با رعایت‏ و موازین‏ اسلام‏ برخوردارند اصل 34 - دادخواهی‏ حق‏ مسلم‏ هر فرد است‏ و هر کس‏ می‏ تواند به‏ منظور دادخواهی‏ به‏ دادگاه‏ های‏ صالح‏ رجوع‏ نماید.

همه‏ افراد ملت‏ حق‏ دارند این‏ گونه‏ دادگاه‏ ها را در دسترس‏ داشته‏ باشند و هیچکس‏ را نمی‏ تواند از دادگاهی‏ که‏ به‏ موجب‏ قانون‏ حق‏ مراجعه‏ به‏ آن‏ را دارد منع کرد.

اصل 57 - ( 1 ) قوای‏ حاکم‏ در جمهوری اسلامی‏ ایران‏ عبارتند از: قوه‏ مقننه‏، قوه‏ مجریه‏ و قوه‏ قضاییه‏ که‏ زیر نظر ولایت‏ مطلقه‏ امر و امامت‏ امت‏ بر طبق‏ اصول‏ آینده‏ این‏ قانون‏ اعمال‏ می‏ گردند.

این‏ قوا مستقل‏ از یکدیگرند.

> اصل 59 - در مسایل‏ بسیار مهم‏ اقتصادی‏، سیاسی‏، اجتماعی‏ و فرهنگی‏ ممکن‏ است‏ اعمال‏ قوه‏ مقننه‏ از راه‏ همه‏ پرسی‏ و مراجعه‏ مستقیم‏ به‏ آرا مردم‏ صورت‏ گیرد.

در خواست‏ مراجعه‏ به‏ آرا عمومی‏ باید به‏ تصویب‏ دو سوم‏ مجموع‏ نمایندگان‏ مجلس‏ برسد.

همانگونه که میدانید زبانهای فارسی و اسپانیائی از شاخه زبانهای هندواروپائی هستند در هند به آب می گویند پان و در اسپانیا به نان می گویند پان و در فارسی به نان نان و به آب آب می گویند .

تفاوت تلفظ ها و معانی بسیار روشن است هر چند ندانند در ایران بیش از ده نوع نان وجود دارد .

حال همین مشابهت ظاهری را در مفاهیم دمکراسی و مردمسالاری غربی و اسلامی آن که با فرهنگ و زبان لاتین از یک سو و فرهنگ و زبان دینی عبری و عربی عجین می شود را لحاظ کنید و از سوی دیگر به خواستگاههای مفهوم دولت و ایرانشهری ایرانی آن بنگرید تا بدانیم از چه سخن می گوئیم ، به زوایائی الزاما باید سرک بکشیم تا نگاهی روشن تر به مفاهیمی سیاسی و امروزین با گذراندن اندیشه در راههای پر پیچاپیچ تاریک تاریخ ، تاریخ اندیشه و دین داشته باشیم .

با این اوصاف پس از توضیح در باره تفاوت موانع و زمینه های وصول تاریخی غرب و جوامع مسلمان به مردمسالاری ، تفکیک جنبه های ارزشی و روشی آنها ضروری است ، در روش همانگونه که اطلاع دارید مردمسالاری در ایران کاملا پذیرفته شده و در قوانین و عمل اجرا می شود و همچنین در پاره ای دیگر از کشورهای اسلامی کم وبیش به آن روی آورده اند و پیش بینی می شود در کشورهای باقیمانده رویکرد بیشتری نسبت به اعمال ظاهری شیوه های مردمسالاری داشته باشند .

اما در مورد مبانی ارزشی دمکراسی 1- برابری 2- آزادی 3 – حکومت قانون مباحثی وجود دارد که موجب بیان دیدگاههای گوناگون و بیان مواضعی حتی دولتی و با کدهای منفی غربی می شود که لزوما در همه موارد پایه ها و پیامدهای منفی شناخته شده ای در جوامع مسلمان ندارد .

با این بیان مفهوم برابری با مبنای اولیه آغاز اسلام ترجیحا به مفهوم عدالت ، آزادی با توجه به مخلوقیت انسان و الزام به رعایت تکالیفی که خداوند برای او قرار داده به آزادی از بندگی طاغوت ( با مفهوم گسترده ای تا شامل آزادی از سلطه کس یا گروههای سلطه جو ) و قانون به لزوم مراعات حقوق الهی فردی تا جمعی و قراردادهای اجتماعی و اجرای آن ها با نظارت آشنایان به آنها تبدیل می گردد که به هر حال در غرب نیز هیچ یک از دیدگاههای مربوطه نا آشنا نیست بلکه در هر کشور متناسب با نوع نظام جمهوری یا پادشاهی با توجه به تنوع آنها ساز و کارهای خاصی را در نظر گرفته اند که اگر بنای انتقاد و خرده گیری برهر کدام باشد هیچکدام از انتقاد دور نیست و نهایتا می توان در اجرا به همه آنان کم یا زیاد اشکالهای بسیاری وارد کرد ، امتیاز جانب غربی نظامهای دمکرات گذر طبیعی و با همه امکانات از شرائط استبدادی و در برخی موارد کهنه شدگی آن است و امتیاز چهره شرقی اسلامی آن ، همراه داشتن آموزه های آخرین دین و تمدن ابراهیمی و سنن شرقی است که با اصالت ها و یادآوریهای بیشتر توام بوده که با بهره گیری از تجارب غربی جدید تر نیز می باشد ، البته اگر با انتقاد غیر صادقانه از هر دو سو ، هر دو سوی امتیازات را نادیده نگیریم و در پی آن نباشیم که با استفاده از قدرت از دمکراسی یا مردمسالاری دینی دست نشاندگان موقت تربیت کرده و یا با تبلیغات پر حجم بد را خوب، جلوه داده یا بد را در قبال خوب یا خوب نسبی بپوشانیم ، به دیده خوب و انسانی به هم نگریستن و از اتهام دوری کردن و از ابزار تبلیغاتی برای دستیابی به منافع دیگر سود نجستن زمینه ای برای نگرانی باقی نمی گذارد .

چند پیش فرض و اطلاع : - واژه های بسیاری در جوامع بشری بر اساس نیاز پدیدار می شود که یا اساسا نو است و یا اگر پیشینه داشته باشد معنای آن تغییر کلی کرده و مورد استعمال اخیر آن معنا و ملحقاتی کاملا متفاوت با گذشته دارد .

لذا تاریخ آغاز و تطور معنائی هر واژه تا حدودی روشن است .

- هیچ یک از ادیان متکفل رشته خاصی از علوم بشری و این جهانی نشده و ادعائی بر این مطلب نداشته اند .

به عبارت دیگر همانگونه که متدینان امروزین هر کدام از ادیان یهودیت ، مسیحیت و اسلام معتقد به آن نیستند که دینشان سیستم کامل فلسفی ، اقتصادی و کشاورزی را آورده است طبعا قائل به آن نیستند که برای اندیشه سیاسی که کاربرد مدیریت سیاسی اجتماعی دارد ادیان مذکور به صورتی کامل و جامع چنین اندیشه هائی را عرضه کرده است .

البته کسانی در سه دین ابراهیمی و برخی از مکاتب شبه دینی مدعی چنین ادعاهائی هستند که در حد ادعا باقی مانده و استدلال درستی بر آن شکل نگرفته است .

- هر یک از ادیان در بر خورد با شرائط محیطی و نیازهای سر زمینی منعطف شده و پیروان هر کدام از آن ها بدون وا نهادن دین ، صادقانه و در حدود مقدور تطابق مناسبی را تمهید کرده اند .

- نهضت مشروطه ایران از سال ه ق 1323/ 1905 تا اواسط سال 1327/ 1909 بود و اساس آن به سالهای آغاز حکومت ناصر الدین شاه قاجار ( 1264 تا 1313 ه ق ) می رسد .

- در سال 1923 حکومت جمهوری به ریاست مصطفی کمال پاشا اعلام شد و در سال 1924 در ترکیه رسما خلافت ملغی گردید .

- جمال الدین اسد آبادی ( 1254/ 1838 – 1315 / 1898 ) از زمره نخستین کسانی بود که با تفکر غرب آشنا و در تلفیق آن با آموزه های اسلامی و تاثیر گذاری در ایران ، ترکیه، مصر ، هند و افغانستان افکار خود را انتشار داد .

- اصولا سه کشور تاثیر گذار ایران ، ترکیه و مصر در جهان اسلام هستند که از دیر باز هر کدام نقش خویش را ایفا کرده اند .

هر چند به لحاظ اهمیت دینی عربستان و عراق و لحاظ جمعیت اندونزی ، هند و پاکستان نیز جایگاه خاص خود را دارند و کشورهای جدید دیگری به جهات دیگر مطرح شده اند .

- چالش های بین المللی معاصر از جنگ سرد تا کنون تاثیر بسیاری در شکل گیری مباحث مربوط به دمکراسی در تمام جهان و در جوامع مسلمان گذاشته است و به اقتضای سیاست ها نیز در مشوه کردن و تخریب مباحث آثار گوناگونی به وجود آورده است .- خاورمیانه و به ویژه کشورهای نفتی در دوران معاصر صحنه رقابتهای پیدا و پنهان بوده و طبعا انتقال مباحث روز ، مربوط به منطقه به هواداری و مخالفتهای گوناگونی آلوده شده که واقعیت ها را برای بسیاری از جهانیان در هاله ای از ابهام فروبرده است بازتاب اندیشه ها ی اندیشمندان معاصر مسلمان و تحولات جوامع اسلامی در غرب با برداشتهای یک سویه غربی و با کدها و ترجمه های ناقص ویا نا کارآمد توام بوده که نمی توان به آنها اکتفا کرد .

برای نمونه کد روحانی ، مفتی ، آیهالله و مقامها و سمت های روحانی در اسلام ؛ با کشیشان ، کلیسائیان و کاردینال و پاپ در مسیحیت تطبیق نمی کند ، و از رده بندی ، چگونگی انتسابات و حتی تاریخ مشترک و نهایتا دستگاههای عریض و طویل کلیسائی و برخورداری از امکانات ، با حد اقل اشتراکات هم تطبیق ندارد .

همچنین نقش روحانیت و کلیسا با روحانیت و مسجد از نظر واسطه بودن بین خدا و خلق ، متفاوت است ، در اسلام روحانی هیچگونه نقش واسطگی ندارد و هیچگاه نقشی بر بخشش گناه نداشته است .

- حجم و نوع مالکیت و برخورداری از دست آوردهای حاصل از فتوحات کشورهای غربی در پانصدساله اخیر و همچنین تجارت و تولید با ابزار نو در بیشتر کشورهای مسلمان نه تنها مصداق ندارد بلکه نظام توارث و خانواده های ثروتمند همچون در غرب نیز در تخیل مسلمانان نیز جا ندارد .

- قرآن حاوی آموزه های ادیان یهود و مسیحیت و تجارب تمدن و ملت های گوناگون بوده و معارف اسلامی به لحاظ مناطق گسترش از همه فرهنگها بهره گرفته و در شکل و تمدنی نو همه را ریخته و با نظامی جدید و مطالبی نو آن ها را عرضه کرده است و تاکید بسیار بر نقش عقل و تفکر کرده است تا بدانجا که تفکر ساعتی را با ارزش تر از عبادت هفتاد سال دانسته است و پیروان خویش را به سیاحت و شناخت خود ، ملتها و تمامی پدیده ها دعوت کرده است ، وبر همین اساس بوده است که مسلمانان بازشناسی فلسفه یونان و عرضه مجدد آن را به غرب از طریق بوعلی سینا ی ایرانی و سپس ابن رشد اندلسی پی نهاده اند .

- یکی از ویژگیهای ایران در تمامی دورانها خردورزی اندیشمندان آن بوده به گونه ای که نقش کلامی ، فلسفی و عرفانی آن بسیار پر رنگتر و جذابتر از دیگر سرزمینهای اسلامی بوده بلکه هیچ سر زمینی در این زمینه ها و جریانهای اندیشه ، به دور از افکار اندیشمندان ایرانی در دوره های گذشته وکنونی نبوده است .

هم اینک نیز در ایران مباحث فلسفی محافلی گرم و انتقاداتی تند در تمام عرصه های داخلی و خارجی دارد .

نزاع در مباحث نظری دمکراسی و پیامدهای گوناگون و الزامات آن و طرفداری از وضعیت موجود و نقد همان وضعیت ، با نگاه به معارف و مقررات اسلامی که اجرای دمکراسی یا مردمسالاری را با امتیازات بسیار بیشتر سخت کرده است هنوز هم برقرار است .

- دمکراسی که با اندیشه های یونانی شکل اولیه گرفته و اجرا شده هرچند با مخالفت افلاطون و تا حدودی با مخالفت ارسطو همراه بود مدتی در رم پیش از امپراتوری رواج یافت ، در دوره جدید با اندیشه جان لاک انگلیسی ( 1632- 1704) ، ژان ژاک روسو فرانسوی (1712 – 1778) که زمینه انقلاب های آمریکا ( 1775 – 1783 ) و انقلاب فرانسه ( 1789 – 1795 ) پدید آوردند شناخته می شود .

- مبانی نوین دمکراسی غربی بر پایه های حکومت مردم برای مردم به دست مردم ، تفکیک قوی ، آزادی انتخابات ، حکومت قانون و آزادی نطق و بیان شناخته می شود .

به معنای دیگر اساس اولیه دمکراسی برابری ، حکومت قانون و آزادی است .

- همانگونه که پیش از تقسیم بندی و مرزبندی کشورها ، اسلام در مناطق وسیعی از آسیا ، آفریقا ، شبه قاره هند ، اروپا نفوذ فراوان داشت و حکومتگران مسلمان چه بسا قرنها سیطره خود را بر این مناطق داشتند در پانصد سال اخیر کشورهای غربی هر کدام به سبک و سیاق خود برمناطق وسیعی از تمام قاره ها سلطه یافته و به مقتضای زمان و همراه با انقلابهای صنعتی و تا حدودی تجاری به بهره گیری از هر کدام از مناطق در زمینه های منابع و معادن یا بازار مصرف نگریسته اند .

از این موارد می توان سلطه آشکار استعمار انگلیس بر شبه قاره هند از 1498 را پس از دویست سال درگیری با رقبای اروپائی تا 1947 ( استقلال هند ) در دست داشت .

و در ایران سلطه پنهان همین کشور تا ملی شدن صنعت نفت ( 1332 / 1953 ) و پس از آن سلطه نیمه آشکار آمریکا تا 1979 انقلاب اسلامی را می توان از این نمونه ها دید .

- شعار اصلی انقلاب اسلامی ایران استقلال ، آزادی ، جمهوری اسلامی بوده است و از آغاز انقلاب تا کنون 33 انتخابات گوناگون را پشت سر گذاشته است .

- پیش از انقلاب ، نرخ سواد آموزی در ایران 48 در صد جمعیت بود که زنان در آن میان 32 در صد با سواد بودند و هم اکنون نرخ سواد 88 در صد است که دختران همانند اسپانیا بیش از 63 در صد ورود به دانشگاهها را در مقابل 37 در صد پسران به دست آورده اند و سالیانه بیش از 35000 عنوان کتاب و بیش از یک هزار و سیصد مجله و یک صد وبیست روزنامه در ایران به چاپ می رسد .

حال با مرور پیش فرضها و آگاهی های فوق الذکر به تک تک واژه ها و اصطلاحات دخیل در این مبحث می پردازیم و برای این برنامه سه موضوع آزادی ، برابری و قانون توجه کرده دیدگاههای اسلامی آن را در مقایسه با مفاهیم غربی آن اجمالا مرور می کنیم : نقش‌ اصل‌ عدل‌ در حقوق‌ اسلامی‌ استاد مطهری‌ معتقد است‌ که‌ اگر به‌ مبانی‌ حقوق‌ اسلامی‌ توجه‌ می‌شد و راهی‌ را که‌ عدلیه‌ گشودند، ادامه‌ می‌یافت، فقه‌ اسلامی‌ رشد بیش‌تری‌ می‌کرد؛ و در عین‌ حال، از آیات‌ قرآنی‌ استفاده‌ بیش‌تری‌ در جهت‌ تدوین‌ نظام‌ حقوق‌ اسلامی‌ می‌شد؛ برای‌ مثال‌ از ضمیمه‌ این‌ اصل‌ عقلی‌ که‌ خداوند جهان‌ طبیعت‌ را برای‌ انسان‌ها آفریده‌ و هر کسی‌ که‌ در این‌ جهان‌ به‌ سر می‌برد و بالقوه‌ حقی‌ بر جهان‌ دارد، به‌ آیه‌ شریفه‌ «هُو انشأکم‌ من‌ الارض‌ و استعمرکم‌ فیها»30 می‌توان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسید هر کس‌ که‌ این‌ حق‌ را از قوه‌ به‌ فعلیت‌ درآورد، بر دیگران‌ اولویت‌ دارد.

استاد معتقد است‌ که‌ عالمان‌ اسلام‌ با تبیین‌ اصل‌ عدل، فلسفه‌ حقوق‌ طبیعی‌ را بنا نهادند.

آن‌ها با توجه‌ به‌ تفسیر عقلانی‌ از اصل‌ عدل، حقوق‌ طبیعی‌ را پایه‌ گذاشتند.

متأسفانه‌ این‌ اندیشه‌ چنان‌ که‌ باید در طول‌ تاریخ‌ فقه‌ اسلامی‌ ادامه‌ نیافت‌ و آن‌گونه‌ که‌ می‌باید، فقیهان‌ و فیلسوفان‌ اسلامی‌ از این‌ اصل‌ استفاده‌ لازم‌ را نکردند تا یک‌ فلسفه‌ اجتماعی‌ عمیق‌ را پدید آورند.

انکار اصل‌ عدل‌ و تأثیرش‌ کم‌ و بیش‌ در افکار، مانع‌ شد که‌ فلسفه‌ اجتماعی‌ اسلام‌ رشد کند و بر مبنای‌ عقلی‌ و علمی‌ قرار بگیرد و راهنمای‌ فقه‌ قرار گیرد.

فقهی‌ به‌ وجود آمد غیرمتناسب‌ با سایر اصول‌ اسلام‌ و بدون‌ اصول‌ و مبانی‌ و بدون‌ فلسفه‌ اجتماعی.

اگر حریت‌ و آزادی‌ فکر باقی‌ بود و موضوع‌ تفوق‌ اصحاب‌ سنت‌ بر اهل‌ عدل‌ پیش‌ نمی‌آمد و بر شیعه‌ هم‌ مقیت‌ اخبارگری‌ نرسیده‌ بود، ما حالا فلسفه‌ اجتماعی‌ مدونی‌ نمی‌داشتیم‌ و فقه‌ ما بر اصل‌ بنا شده‌ بود و دچار تضادها و بن‌بست‌های‌ کنونی‌ نبودیم.31 استاد مطهری‌ به‌ روح‌ حقوق‌ اسلام‌ توجه‌ بسیار دارد.

از نظر وی، روح‌ حقوق، ثابت‌ و پیکر آن‌ متغیر است.

اصل‌ عدل، روح‌ حقوق‌ اسلامی‌ است.

ای‌ عجب‌ که‌ دیگران‌ به‌ روح‌ اسلامی‌ نزدیک‌ می‌شوند؛ ولی‌ فقهای‌ ما توجه‌ ندارند که‌ اصل‌ ان‌ ا یامربالعدل‌ و الاحسان، به‌ منزله‌ روح‌ و مشخِص‌ سایر مقررات‌ حقوق‌ اسلامی‌ است‌ و لهذا بر ظواهر و قوالب‌ جمهود می‌کنند و روح‌ را از دست‌ می‌دهند.32 به‌ گمان‌ استاد، اگر از این‌ اصل‌ استفاده‌ درست‌ می‌شد، پیش‌ از این‌که‌ حقوق‌ بشر در جهان‌ غرب‌ مورد توجه‌ قرار گیرد، متفکران‌ اسلامی، رشد و اندیشه‌ حقوق‌ بشر می‌شدند و ملت‌های‌ گوناگون‌ را از قرن‌ها قبل‌ از اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر با آن‌ آشنا می‌ساختند.

استاد در تحلیلی‌ جامعه‌شناختی‌ از علت‌ این‌ امر چنین‌ می‌گوید: به‌ نظر من، گذشته‌ از علل‌ تاریخی، یک‌ علت‌ روانی‌ و منطقه‌ای‌ نیز دخالت‌ داشت‌ در این‌که‌ مشرق‌ اسلامی‌ مسأله‌ حقوق‌ عقلی‌ را که‌ خود پایه‌ نهاده‌ بود، دنبال‌ نکند.

یکی‌ از تفاوت‌های‌ روحیه‌ شرقی‌ و غربی‌ در این‌ است‌ که‌ شرق‌ تمایل‌ به‌ اخلاق‌ دارد و غرب‌ به‌ حقوق، شرق‌ شیفته‌ اخلاق‌ است‌ و غرب‌ شیفته‌ حقوق.

شرقی‌ به‌ حکم‌ طبیعت‌ شرقی‌ خودش‌ انسانیت‌ خود را در این‌ می‌شناسد که‌ عاطفه‌ بورزد؛ گذشت‌ کند؛ همنوعان‌ خود را دوست‌ بدارد؛ جوانمردی‌ به‌ خرج‌ دهد؛ اما غربی، انسانیت‌ خود را در این‌ می‌بیند که‌ حقوق‌ خود را بشناسد و از آن‌ دفاع‌ کند و نگذارد دیگری‌ به‌ حریم‌ حقوق‌ او پا بگذارد.

بشریت، هم‌ به‌ اخلاق‌ نیاز دارد و هم‌ به‌ حقوق.

انسانیت، هم‌ به‌ حقوق‌ وابسته‌ است‌ و هم‌ به‌ اخلاق.

هیچ‌ کدام‌ از حقوق‌ و اخلاق‌ به‌ تنهایی‌ معیار انسانیت‌ نیست.33 تعریف‌ عدالت‌ با توجه‌ به‌ تقسیم‌های‌ گوناگون‌ از عدالت، تعاریف‌ بسیاری‌ درباره‌ آن‌ مطرح‌ شده‌ است.

استاد بر دو تعریف‌ بیش‌تر تأکید کرده‌ و به‌ تحلیل‌ آن‌ها پرداخته‌ است: در یکی‌ از این‌ تعاریف، عدالت‌ به‌ مساوات‌ تعریف‌ شده‌ است.

عدل‌ همان‌ برابری‌ یا به‌ تعبیر دقیق‌تر مشابهت‌ است؛ یعنی‌ همه‌ افراد انسانی‌ باید امکانات‌ برابر و مشابه‌ داشته‌ باشند تا عدالت‌ تحقق‌ یابد؛ برای‌ مثال، اگر همه‌ یک‌ نوع‌ خانه، یک‌ نوع‌ ماشین‌ و مقدار مساوی‌ مال‌ و اموال‌ داشته‌ باشند، در آن‌ صورت‌ عدالت‌ اجتماعی‌ در جامعه‌ وجود خواهد داشت.

به‌ بیان‌ دیگر، همه‌ از شرایط‌ و امکانات‌ یکسان‌ برای‌ زیستن‌ بهره‌مند باشند.

از نظر استاد، این‌ تعریف‌ قابل‌ پذیرش‌ نیست؛ زیرا او‌لاً‌ بعضی‌ از عوامل‌ سعادت‌ در اختیار نیست‌ و بعضی‌ دیگر در اختیار ما نیست‌ و این‌ امور غیراجباری‌ برابر نیستند؛ برای‌ مثال، اگر اد‌عا شود که‌ عهده‌داری‌ مشاغل‌ اجتماعی‌ از امکانات‌ سعادت‌ است، آیا امکان‌ آن‌ وجود دارد که‌ در جامعه، همه‌ افراد شغل‌ واحدی‌ داشته‌ باشند.

آیا می‌شود که‌ در یک‌ جامعه‌ همه‌ افراد عهده‌دار مقام‌ وزارت‌ یا وکالت‌ بشوند.

افزون‌ بر این، در امور اختیاری‌ نیز نمی‌توان‌ با همه‌ افراد مشابه‌ برخورد کرد؛ چرا که‌ از نظر خلقت‌ همه‌ افراد از لحاظ‌ استعداد و امکانات‌ مساوی‌ خلق‌ شده‌اند.

افراد دارای‌ استعدادهای‌ فکری‌ و روحی‌ مشابه‌ نیستند؛ برای‌ مثال‌ همه‌ انسان‌ها استعدادهای‌ هنری‌ یا فکری‌ مشابه‌ و مساوی‌ با یک‌دیگر ندارند.

افراد انسانی‌ دارای‌ استعدادهای‌ گوناگون‌ هستند.

گروهی، استعداد هنری‌ دارند.

برخی‌ استعداد فلسفی، و عده‌ای‌ جهت‌ فعالیت‌های‌ اقتصادی‌ استعداد بیش‌تری‌ دارند و...

.

بنابراین‌ اگر ما عدالت‌ را به‌ معنای‌ مساوات‌ بگیریم‌ و مساوات‌ را به‌ معنای‌ برابر کردن‌ افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها، او‌لاً‌ شدنی‌ نیست.

ثانیاً‌ ظلم‌ و تجاوز است‌ و عدالت‌ نیست.

ثالثاً‌ اجتماع‌ خراب‌کن‌ است؛ چرا که‌ در طبیعت‌ میان‌ افراد تفاوت‌ است.34 به‌ گمان‌ استاد، معنای‌ عدالت‌ عبارت‌ است‌ از تعریف‌ ذیل‌ که‌ از حیکمان‌ نقل‌ شده‌ است: اِ‌عطأُ‌ کُلٌِ‌ ذی‌ حق‌ حَقَّه35 عدالت، عبارت‌ است‌ از این‌که‌ آن‌ استحقاق‌ و آن‌ حقی‌ که‌ هر بشری‌ به‌ موجب‌ خلقت‌ خودش‌ و به‌ موجب‌ کار و فعالیت‌ خودش‌ به‌ دست‌ آورده‌ است، به‌ او داده‌ شود.

نقطه‌ مقابل‌ ظلم‌ است‌ که‌ آن‌چه‌ را که‌ فرد استحقاق‌ دارد به‌ او ندهند و از او بگیرند، و نقطه‌ مقابل‌ تبعیض‌ است‌ که‌ دو فرد که‌ در شرایط‌ مساوی‌ قرار دارند، یک‌ موهبتی‌ را از یکی‌ دریغ‌ بدارند و از دیگری‌ دریغ‌ ندارند.36 هر فردی‌ از نظر آفرینش، دارای‌ استعدادها و شایستگی‌های‌ خاصی‌ است‌ که‌ اگر حق‌ وی‌ را مناسب‌ با آن، ادا کنیم، با وی‌ به‌ عدالت‌ رفتار کرده‌ایم.

اگر گاهی‌ هم‌ گفته‌ می‌شود که‌ عدالت‌ همان‌ مساوات‌ قانونی‌ است، به‌ این‌ معنا است‌ که‌ همه‌ افراد باید در برابر قانون‌ یکسان‌ باشند و قانون‌ میان‌ آن‌ها تبعیض‌ قائل‌ نشود؛ بلکه‌ استحقاق‌ها را رعایت‌ کند؛ یعنی‌ قانون‌ با هر فردی‌ مناسب‌ با استعدادها و وضع‌ خاص‌ او رفتار کند.37 خلاصه، عدالت‌ از نظر استاد، رعایت‌ استحقاق‌ها است.38 البته‌ همین‌ تعریف‌ را به‌ صورت‌ دیگری‌ نیز مطرح‌ کرده‌ است؛ یعنی‌ گاه‌ عدالت‌ را به‌ معنای‌ رعایت‌ مساوات‌ در وضع‌ مساوی‌ می‌داند: «لازمه‌ رعایت‌ توازن‌ این‌ است‌ که‌ دو چیز رادر شرایط‌ مساوی، مساوی‌ قرار دهیم».39 گاه‌ نیز می‌گوید: عدالت‌ توازن‌ است، نه‌ تساوی‌ و توازن‌ مستلزم‌ پذیرش‌ و توجه‌ به‌ اختلاف‌ افراد است؛ مثل‌ اختلاف‌ میان‌ زن‌ و مرد در نظام‌ خلقت‌ که‌ یکی‌ عاطفه‌ و لطافت‌ و دیگر مظهر قدرت‌ و صلابت‌ است.40 از نظر او عدالت‌ مساوات‌ نیست؛ اما مساوات‌ در مظهر وضع‌ مساوی، لازمه‌ عدالت‌ است.

معنای‌ عدالت‌ این‌ نیست‌ که‌ افراد هیچ‌ تفاوتی‌ نداشته‌ باشند و هیچ‌ کس‌ نسبت‌ به‌ دیگری‌ رتبه‌ و درجه‌ و امتیازی‌ نداشته‌ باشد.

اگر سربازی‌ شهامت‌ کند و مدال‌ را به‌ جامعه‌ بدهند نه‌ به‌ او، و هیچ‌ فردی‌ نسبت‌ به‌ دیگران‌ امتیاز نداشته‌ باشد، این‌ غلط‌ است.

معنای‌ عدالت‌ این‌ است‌ که‌ امتیازاتی‌ که‌ نصیب‌ افراد می‌شود، بر مبنای‌ صلاح‌ و استحقاق‌ و بردن‌ مسابقه‌ عمل‌ و صلاح‌ در زندگی‌ باشد.

زندگی‌ میدان‌ مسابقه‌ است: فاستبقوالخیرات، زندگی‌ تنازع‌ بقا نیست؛ اما مسابقه‌ است.41 از همین‌ جا است‌ که‌ استاد، عدالت‌ را به‌ معنای‌ بهره‌برداری‌ افراد از سهم‌ خود در طبیعت‌ و جامعه‌ می‌داند؛ یعنی‌ افراد باید بتوانند قوه‌هایی‌ را که‌ در طبیعت‌ و جامعه‌ هست، به‌ فعلیت‌ رسانده، از دسترنج‌ خویش‌ سود ببرند، نه‌ دیگران.

این‌ گونه‌ نباشد که‌ یکی‌ کار، و دیگری‌ بهره‌ برداری‌ کند.42 ضرورت‌ عدالت‌ متفکران‌ از زوایای‌ گوناگون‌ به‌ لزوم‌ تحقق‌ عدالت‌ در حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ بشر پرداخته‌اند.

افلاطون‌ از جهت‌ نیل‌ به‌ سعادت، عدالت‌ را ضرور می‌داند.

افلاطون‌ به‌ اهمیت‌ عدالت، هم‌ از جهت‌ فردی‌ و هم‌ از جهت‌ اجتماعی‌ اعتقاد دارد.

برقراری‌ هماهنگی‌ میان‌ اجزای‌ سه‌گانه‌ نفس‌ یعنی‌ عقل‌ و غیرت‌ و شهوت، لازمه‌ تحقق‌ عدالت‌ در نفس‌ است‌ عادل‌ترین‌ افراد هم‌ کسانی‌ هستند که‌ سلطان‌ نفس‌ خویشند.43 شخص‌ عادل‌ اجازه‌ نخواهد داد که‌ اجزای‌ مختلف‌ نفس‌ وی، در کار غیر مربوط‌ به‌ خود دخالت‌ کنند، و یا یکی‌ از آن‌ها نسبت‌ به‌ وظیفه‌ دیگری‌ تجاوز نماید؛ بلکه‌ بر عکس‌ در درون‌ خود نظم‌ واقعی‌ برقرار می‌سازد؛ بر نفس‌ خویش‌ حکومت‌ می‌کند؛ اعمال‌ خود را تابع‌ انضباط‌ قرار می‌دهد؛ در باطن‌ خویش‌ صلح‌ و صفا ایجاد می‌نماید؛ میان‌ سه‌ جزء نفس‌ خود هماهنگی‌ تولید می‌کند.44 برخی‌ نیز عدالت‌ را پشتوانه‌ قانون‌ دانسته‌اند؛ چنان‌که‌ توماس‌ آکوئینی‌ می‌گوید: قانون‌ ناعادلانه‌ مصداق‌ خشونت‌ است.45 استاد مطهری‌ ضرورت‌ را با توجه‌ به‌ اهداف‌ بعثت‌ انبیأ تبیین‌ می‌کند.

پیامبران‌ دارای‌ دو هدف‌ عمده‌ بوده‌اند: 1.

دعوت‌ به‌ توحید؛ 2.

دعوت‌ به‌ عدالت.

هدف‌ اول‌ ارتباط‌ صحیح‌ میان‌ بنده‌ و خالق‌ را در بر می‌گیرد و این‌که‌ انسان‌ نباید جز خدا، هیچ‌ موجودی‌ را بپرستد؛ اما هدف‌ دوم‌ از رابطه‌ میان‌ افراد بشر با یک‌دیگر سخن‌ می‌گوید و این‌که‌ رفتارهای‌ اجتماعی‌ آن‌ها باید عادلانه‌ باشد.

لَقَد‌ أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَیٍّنَاتِ‌ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ‌ الکِتَابَ‌ وَ‌المِیزَ‌انَ‌ لِیَقُومَ‌ النَّاسُ‌ بِ‌القِسطِ.

حدید (57): 25.

افزون‌ بر مسأله‌ پیشین، استاد چند مطلب‌ دیگر را برای‌ ضرورت‌ عدالت‌ مطرح‌ می‌سازد؛ از جمله‌ آن‌که‌ عدم‌ تعادل‌ اجتماعی‌ در روح‌ افراد تأثیر سوء گذاشته، منشأ عقده‌های‌ روانی‌ می‌شود.46 نظام‌ ناعادلانه‌ سبب‌ می‌شود، افراد به‌ زندگی‌ در روزگار بدبین‌ شده، از بخت‌ بدوشانس‌ حمایت‌ کنند.

یکی‌ از آثار فقدان‌ عدالت‌ اجتماعی‌ پیدایش‌ بدبینی‌ها به‌ نظام‌ عالم‌ است‌ و شعرأ در این‌ باب‌ داد سخن‌ داده‌اند.47 تقسیمات‌ عدل‌ عدل‌ را به‌ صورت‌های‌ گوناگون‌ تقسیم‌ کرده‌اند.

مهم‌ترین‌ تقسیم‌ عبارت‌ است‌ از: 1.

عدل‌ تکوینی؛ 2.

عدل‌ تشریعی.

در بحث‌ از عدل‌ تکوینی، به‌ بررسی‌ نظام‌ خلقت‌ پرداخته‌ می‌شود؛ یعنی‌ آیا جهان‌ آفرینش‌ از آسمان‌ و زمین‌ گرفته‌ تا جماد و نبات‌ و حیوان‌ بر اساس‌ عدالت‌ آفریده‌ شده‌اند یا نه؟

این‌ هم‌ که‌ در روایات‌ آمده‌ «بالعدل‌ قامت‌السموات‌ و الارض»، نشان‌دهنده‌ عدل‌ تکوینی‌ است.

در عدل‌ تکوینی، استاد مطهری‌ از عدل‌ در روح‌ نیز سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است؛ چرا که‌ روح‌ نیز مانند بدن‌ دارای‌ اعتدال‌ است.

اگر نظام‌ روحی‌ انسان‌ دگرگون‌ شود، مانند بدن‌ دچار بیماری‌ خواهد شد.48 مقصود از عدل‌ تشریعی‌ نیز دستورهایی‌ است‌ که‌ جهت‌ هدایت‌ فرد و اجتماع‌ ارائه‌ می‌شود.

این‌جا قسم‌ عدل‌ را می‌توان‌ به‌ الاهی‌ و بشری‌ تقسیم‌ کرد، در عدل‌ تشریعی‌ الاهی‌ این‌ نکته‌ مطرح‌ است‌ که‌ قوانین‌ و دستورهای‌ الاهی‌ عادلانه‌ است.49 در عدل‌ تشریعی‌ بشری‌ نیز بر این‌ مطلب‌ تأکید می‌شود که‌ قوانین‌ بشری‌ باید عادلانه‌ باشد و نباید هیچ‌ قانون‌ غیرعادلانه‌ وضع‌ شود.

در عدل‌ تشریعی، مسأله‌ عدل‌ در جامعه‌ یا عدالت‌ اجتماعی‌ اهمیت‌ بسزایی‌ دارد؛ زیرا اگر نظام‌ اجتماعی‌ عادلانه‌ نباشد، جامعه‌ دچار عدم‌ تعادل‌ خواهد شد و عدم‌ تعادل‌ جامعه‌ از لحاظ‌ حقوق، و وظایف‌ و کار و مواهب‌ است.50 در بحث‌ از عدل‌ اجتماعی، استاد مطهری‌ با بررسی‌ آیات‌ قرآنی، آن‌ها را بر چهار قسم‌ تقسیم‌ کرده‌ است: 1.

عدل‌ خانوادگی؛ 2.

عدل‌ قضایی؛ 3.

عدل‌ اصلاحی‌ اجتماعی؛ 4.

عدل‌ سیاسی.51 تفسیر عدل‌ عدل‌ را می‌توان‌ دو گونه‌ تفسیر کرد: یکی‌ این‌که‌ عدل، امر عقلی‌ تلقی‌ شود و دیگر این‌که‌ امر شرعی‌ لحاظ‌ شود.

طرفداران‌ حُسن‌ و قبح‌ عقلی‌ معتقدند که‌ هم‌ نظام‌ تکوین‌ و هم‌ نظام‌ تشریع، صرفنظر از آن‌که‌ مخلوق‌ خدا باشند یا نباشند، عادلانه‌اند.

نظام‌ تکوین‌ و نظام‌ تشریع‌ تابع‌ یک‌ سلسله‌ قوانین‌ عقلی‌اند.

دستورهای‌ الاهی‌ بر یک‌ سلسله‌ مصالح‌ و مفاسد واقعی‌ مبتنی‌ هستند.

دزدی، دروغگویی، خیانت‌ در امانت‌ قبیح‌ است؛ خواه‌ شارع‌ به‌ آن‌ دستور داده‌ یا نداده‌ باشد.

مصالح‌ و مفاسد آن‌ها تابع‌ فرمان‌ شارع‌ نیست.

عمل‌ دزدی‌ پیشین‌ از هرگونه‌ تشریع‌ الاهی‌ بوده‌ است.

استاد مطهری‌ در جایگاه‌ فیلسوف، حُسن‌ و قبح‌ را عقلی‌ می‌داند و به‌ شدت‌ از تفسیر عقلانی‌ عدل‌ دفاع‌ می‌کند.

به‌ نظر وی‌ مسأله‌ حُسن‌ و قبح‌ صرفاً‌ مسأله‌ای‌ نظری‌ نیست‌ که‌ هیچ‌ آثار عملی‌ نداشته‌ باشد؛ چرا که‌ تفسیر عقلی‌ با شرعی‌ عدل، ارتباط‌ تنگاتنگ‌ با دخالت‌ یا عدم‌ دخالت‌ عقل‌ در استنباط‌ احکام‌ اسلامی‌ دارد؛ زیرا طرفداران‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی، نقش‌ عقل‌ را در شناسایی‌ احکام‌ عادلانه‌ مؤ‌ثر می‌دانند؛ در حالی‌ که‌ پیروان‌ حُسن‌ و قبح‌ شرعی‌ برای‌ عقل‌ اهمیتی‌ در شناسایی‌ احکام‌ قائل‌ نیستند.

از همین‌ جا است‌ که‌ طرفداران‌ حسن‌ و قبح‌ گفته‌اند.

کُلُّ‌ ما حَکَمَ‌ بِه‌ العقل‌ حَکَمَ‌ به‌ الشرع.

الواجبات‌ الشریعه‌ الطافٌ‌ فی‌ الواجبات‌ العقلیه.

اشاعره‌ هم‌ چون‌ نتواستند عقلانیت‌ برخی‌ دستورهای‌ دین‌ را درک‌ کنند، به‌ دفاع‌ از تفکر جمهود اندیشانه‌ خود پرداختند.

از نظر آن‌ها، خلقت‌ شیطان، شرور موجود در عالم‌ نظیر بیماری‌ها و فقرها از جهت‌ تکوینی‌ و دستورهای‌ تشریعی‌ چون‌ اختلاف‌ حقوق‌ زن‌ و مرد، نشان‌ می‌دهد که‌ باید از حُسن‌ و قبح‌ شرعی‌ دفاع‌ کرد، نه‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی.52 استاد ریشه‌ تفکر اشعری‌گری‌ را در جاهلیت‌ سراغ‌ می‌گیرد.53 به‌ گمان‌ او «عدالت‌ در سلسله‌ علل‌ احکام‌ است، نه‌ در سلسله‌ معلولات.

نه‌ این‌ است‌ که‌ آن‌چه‌ دین‌ گفته، عدل‌ است؛ بلکه‌ آن‌چه‌ عدل‌ است، دین‌ می‌گوید».54 استاد معتقد است: فهم‌ درست‌ از مسأله‌ عدالت‌ ضرورت‌ بسیار دارد؛ زیرا دریافت‌ غلط‌ از آن‌ نه‌ تنها سد‌ راه‌ تحقق‌ آن‌ می‌شود که‌ ستم‌ نیز تحت‌ لوای‌ آن‌ حاکم‌ خواهد شد.

این‌که‌ قرن‌ها در جهان‌ اسلام‌ به‌ اصل‌ عدالت‌ عمل‌ نشده‌ فقط‌ وجود حاکمان‌ ستمگر نبوده؛ بلکه‌ بیش‌تر تفسیر غلط‌ از آن‌ بوده‌ است.

کسان‌ بسیاری‌ در جهان‌ اسلام‌ منکر اصل‌ عدل‌ شدند؛ در حالی‌ که‌ سوء نیت‌ نداشته؛ بلکه‌ سوء فهم‌ داشتند جماعتی‌ قشری‌ مسلک‌ و متعبد مآب‌ با یک‌ سلسله‌ افتکار متحجرانه‌ به‌ تفسیرهای‌ نادرست‌ از برخی‌ مفاهیم‌ اسلامی‌ چون‌ اصل‌ عدل‌ پرداختند.55 اندیشه‌ اشعری‌ در طول‌ تاریخ‌ مورد پسند عوام‌ واقع‌ شد و در نتیجه‌ جمود در تفکر دینی‌ در طول‌ قرن‌ها در جهان‌ اسلام‌ حاکمیت‌ یافت.

فطری‌بودن‌ عدالت‌ از نظر استاد، انسان‌ موجودی‌ عدالت‌ طلب‌ است.

در نهاد بشر، تمایل‌ به‌ عدالت‌ وجود دارد.

سرشت‌ او با عدالت‌ دوستی‌ و عدالت‌جویی‌ تنیده‌ شده‌ است.

در یک‌جا استاد این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ آیا انسان‌ به‌ طور فطری‌ طرفدار عدالت‌ است‌ یا متعد‌ی‌ و یا دارای‌ هر دو گرایش‌ یعنی‌ «یک‌ موجود دو طبیعتی‌ است‌ و شخصیت‌ مزدوج‌ دارد.

نیمی‌ از وجودش‌ او را به‌ سوی‌ عدالت‌ و طرفداری‌ و حمایت‌ از عدالت‌ می‌کشد و نیمی‌ دیگر به‌ طرف‌ تعد‌ی‌ و تجاوز».56 استاد نظریه‌ سوم‌ را می‌پذیرد؛ چرا که‌ اگر انسان‌ به‌ تمام‌ وجود عادل‌ می‌بود، هیچ‌ ظلمی‌ در جهان‌ واقع‌ نمی‌شد.

از نظر وی‌ شوپنهاور و برتراند راسل‌ انسان‌ را از نظر طبیعت‌ متعد‌ی‌ می‌دانند و گرایش‌ وی‌ به‌ عدالت‌ را نیز مصلحتی‌ تلقی‌ می‌کنند.

استاد، بر راسل‌ ایراد می‌گیرد که‌ اگر وی، افراد را به‌ عدالت‌ می‌خواند، نه‌ از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ بشر باید مطابق‌ فطرت‌ خود عمل‌ کند؛ بلکه‌ چون‌ طبیعت‌ انسان‌ را سودجویانه‌ تفسیر می‌کند.

عدالت‌ مورد نظر وی‌ نیز خودخواهانه‌ است.

برای‌ راسل، جست‌وجوی‌ عدالت، نه‌ از این‌ جهت‌ که‌ عدالت‌ مطلوب‌ ما است، بلکه‌ به‌ این‌ سبب‌ است‌ که‌ «منافع‌ فرد در عدالت‌ جمع‌ است».

انسانی‌ که‌ به‌ حسب‌ طبیعت، سودجو آفریده‌ شده، برای‌ تأمین‌ منافع‌ خود بر تحقق‌ عدالت‌ تأکید می‌ورزد، نه‌ آن‌که‌ آن‌ را فی‌ حد‌ ذاته‌ مطلوب‌ بداند.

از نظر استاد، این‌ نظریه‌ راسل‌ درباره‌ افرادی‌ صادق‌ است‌ که‌ زور و قدرت‌ بسیار دارند.

اگر فرد زوری‌ در مقابل‌ خود نبیند، چگونه‌ عدالت‌ خواهد ورزید؟

«و لهذا فلسفه‌ راسل‌ (برخلاف‌ همه‌ شعارهای‌ انسان‌ دوستی‌ او) به‌ همه‌ اقویا و زورمندان‌ درجه‌ اول‌ که‌ هیچ‌ بیمی‌ از ضعفا ندارند، حق‌ می‌دهد که‌ هر چه‌ می‌خواهند ظلم‌ کنند».57 از نظر استاد، چون‌ در نهاد بشر عدالت‌ نهفته‌ است، اگر تربیت‌ درست‌ بهره‌مند شود، عدالت‌ جمع‌ را بر منفعت‌ خود ترجیح‌ خواهد داد.

همان‌ طور که‌ فرد زیبایی‌ را دوست‌ دارد، عدالت‌ را هم‌ دوست‌ خواهد داشت.

مطلق‌ بودن‌ عدالت‌ در بحث‌ عدالت‌ این‌ پرسش‌ اهمیت‌ بسزایی‌ دارد که‌ آیا عدالت‌ امری‌ مطلق‌ است‌ یا نسبی.

برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ در ابتدا باید مفهوم‌ نسبی‌ را معنا کرد.

نسبی، صفت‌ یا حالتی‌ برای‌ یک‌ شیء است‌ که‌ در مقایسه‌ با شیء دیگر به‌ دست‌ می‌آید؛ برای‌ مثال‌ بزرگی‌ و کوچکی‌ حالتی‌ برای‌ شیء خاصی‌ است‌ که‌ از مقایسه‌ آن‌ شیء با شیء دیگر به‌ دست‌ می‌آید؛ برای‌ مثال، مورچه‌ای‌ در مقایسه‌ با مورچه‌های‌ دیگر ممکن‌ است‌ بزرگ‌ باشد؛ (اما فیل‌ در مقایسه‌ با فیل‌های‌ دیگر، کوچک، یا گوسفند در مقایسه‌ با گربه‌ بزرگ‌ تلقی‌ شود؛ اما در مقایسه‌ با شتر کوچک؛ اما آن‌جا که‌ پای‌ مقایسه‌ به‌ میان‌ نیاید، صفت‌ یک‌ شیء مطلق‌ است؛ مثل‌ آن‌که‌ بگوییم: ابن‌سینا پنجاه‌ و هشت‌سال‌ لال‌ زندگی‌ کرده‌ است.

درباره‌ برخی‌ از مفاهیم‌ چون‌ اخلاق، زیبایی، عدالت‌ وحقیقت‌ می‌توان‌ این‌ پرسش‌ را مطرح‌ کرد که‌ آیا این‌ امور نسبی‌ هستند یا مطلق.

در بحث‌ عدالت، نظر استاد مطهری‌ این‌ است‌ که‌ امر مطلقی‌ است.

به‌ گمان‌ او اگر عدالت‌ امر نسبی‌ باشد، در هر جامعه‌ای‌ به‌ صورت‌ خاصی‌ خواهد بود؛ یعنی‌ ما هیچ‌ دستور مطلقی‌ که‌ مطابق‌ با عدالت‌ باشد، نخواهیم‌ داشت.

هر جامعه‌ای‌ هر گونه‌ عمل‌ کند، به‌ عدالت‌ عمل‌ کرده‌ است.

لازمه‌ نسبیت‌ عدالت‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ دستور ثابت‌ و جاویدی‌ وجود نداشته‌ باشد؛ برای‌ مثال‌ هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ حقوق‌ انسان‌ها باید رعایت‌ شود.

برای‌ انسان‌ها می‌توان‌ حقوق‌ عام‌ و جهان‌شمول‌ که‌ همان‌ حقوق‌ بشر باشد وضع‌ کرد و هر که‌ مطابق‌ آن‌ عمل‌ کند به‌ عدالت‌ رفتار کرده‌ و هر که‌ خلاف‌ آن‌ عمل‌ کند، ظلم‌ کرده‌ است.58 از نظر استاد، نسبی‌ بودن‌ عدالت‌ با خاتمیت‌ و ابدیت‌ اسلام‌ نیز ناسازگاری‌ دارد؛ زیرا از نظر اسلام، عدالت‌ یکی‌ از اهداف‌ انبیا است‌ و اگر بنا شود که‌ در هر جامعه‌ در هر زمان‌ عدالت‌ معنای‌ متغیری‌ داشته‌ باشد، دیگر قانون‌ ابدی‌ نخواهیم‌ داشت.59 عدالت، ارزش‌ برتر از نظر استاد مطهری، عدالت‌ از ارزش‌های‌ بسیار والا است‌ و حتی‌ ارزش‌ آن‌ بالاتر از جُود است.

عدالت‌ رعایت‌ استحقاق‌ها و عدم‌ تجاوز به‌ حقوق‌ دیگران‌ است؛ اما جود این‌ است‌ که‌ افراد از حقوق‌ خود درگذرند و آن‌ را نثار دیگران‌ کنند.

اگر اخلاق‌ فردی‌ ملاک‌ باشد.

ارزش‌ جود بیش‌تر از عدالت‌ است؛ چون‌ کمال‌ نفس‌ را نشان‌ می‌دهد؛ اما از نظر اجتماعی، عدالت‌ بالاتر است؛ زیرا در عدالت‌ حقوق‌ واقعی‌ افراد در نظر گرفته، و مطابق‌ استعدادها و شایستگی‌ها حق‌ آن‌ها اعطا می‌شود؛ اما در جود یک‌ جریان‌ غیرطبیعی‌ است‌ و مانند بدنی‌ است‌ که‌ چون‌ عضوی‌ از آن‌ بدن‌ بیمار است، سایر اعضا فعالیت‌ خود را به‌ طور موقت‌ متوجه‌ اصلاح‌ حال‌ او می‌کنند.

استاد در این‌ زمینه‌ به‌ سخن‌ امام‌ علی7 اشاره‌ می‌کند: العَدلُ‌ یَضَعُ‌ الأُمُورَ‌ مَوَ‌اضِعَهَا وَ‌ الجُودُ‌ یُخرِجُهَا مِن‌ جِهَتِهَا.

عدل، جریان‌ها را در مجرای‌ طبیعی‌ خود قرار می‌دهد؛ اما جود، جریان‌ها را از مجرای‌ طبیعی‌ خود خارج‌ می‌سازد.

این‌ هم‌ که‌ از نظر امام‌ علی7 عدل‌ اشرف‌ و افضل‌ بر جود است‌ [فالعدل‌ و اشرفها و افضلها] به‌ سبب‌ اهمیت‌ و اصالت‌ اجتماع‌ است.

به‌ بیان‌ دیگر، نشانه‌ برتری‌ اصول‌ اجتماعی‌ بر اصول‌ اخلاقی‌ است.

ریشه‌ این‌ ارزیابی‌ اهمیت‌ و اصالت‌ اجتماع‌ است.

ریشه‌ این‌ ارزیابی‌ این‌ است‌ که‌ اصول‌ و مبادی‌ اجتماعی‌ بر اصول‌ و مبادی‌ اخلاقی‌ تقدم‌ دارد.

آن‌ یکی‌ اصل‌ است‌ و این‌ یکی‌ فرع.

آن‌ یکی‌ تنه‌ است‌ و این‌ یکی‌ شاخه.

آن‌ یکی‌ رکن‌ است‌ و این‌ یکی‌ زینت‌ و زیور.60