دانلود مقاله ایده پدیده شناسی یا بررسی اجمالی امهات های پدیده شناسی

ایده پدیده شناسی یا بررسی اجمالی امهات های پدیده شناسی:

همبستگی میان سخنرانی های گوتینگن (ایده پدیده شناسی و دیگر آثار هوسرل)

هر چند که بسیاری از مطالب اساسی پدیدارشناسی بطور مفصل در بخش دوم آمده است،‌در اینجا بیشتر به سخنرانی هایی که در سال 1907 در گوتینگن انجام شد تاکید می شود زیرا این سخنرانی ها که بعدا تحت عنوان کتاب ایده پدیده شناسی به چاپ رسید[1] رشته افکاری را بدست می‌دهد که در تمام آثار بعدی او بسط وتوسعه وگسترش یافتند. هرچند که نوع آوری های او را نمی توان نادیده گرفت اما آنها هیچکدام به معنی نقض آشکار یا ضمنی این سخنرانی نمی باشد بلکه در گسترش و تعمیق آنها است.موهانتی در کتاب توسعه اندیشه هوسرل [2] برخلاف اینگاردن [3] تاکید بر وحدت اندیشه های  هوسرل در دوره گوتینگن و دورهای بعدی آن دارد. به عقید اوگر چه در دوره فرایبورگ مضامین جدیدی در اندیشه های هوسرل ظهور می‌کند اما با نوآوری رادیکالی که اندیشه های قبلی اورا نفی کند روبرو نیستیم بلکه ریشه های همه آنها به دورهای گذشته بر       می گردد.حتی ایده زیست-جهان کشفی بسیار تازه نبود زیرا و در نوشته های اولیه او درباره مکان وهندسه اشاره به این دارد که حقیقت علمی نتیجه و سیر مثالی شدن حقیقت ماقبل علمی است. همچنین ارجاع به تاریخ را در سمینار سال 1898 مورد اشاره قرار میدهد و همینطور اتکاء تجربه های منطقی به تجربه های ما قبل منطقی به سالهای 1891 بر می گردد. به عقیده او این مضامین در دورهایی به پشت صحنه رفته و در دورهای دیگر ظاهر شده اند: هربرت اشپینگلر[4] اینچنین اظهار نظر می‌کند هر چند که هوسرل در صدد ایجاد فلسفه ای سیستماتیک به سیاق قبل ازخویشتن نکوشید امادرجهت فلسفه ای که در حل مسائل بنیادی و بنیاد سازی است کوشش کرد بطوریکه فلسفه آن او را می توان جستجوی معکوس برای دست یافتن به شالودهای استوار دانست.

بهرصورت این سخنرانی نشان داد که او گام جدیدی نسبت به آنچه را که در کتاب پژوهشهای منطقی دنبال کرده بود آغاز کرده است. نو وجدید نه تنها از این نظر که اونقد شناخت را بطور جدی احساس کرده بود بلکه از این نظر که به نقد شناخت از زاویه کاملا نو وجدیدی،نسبت اندیشه های فلسفی و گذشته، می پرداخت. او برای اولین بار عمل فکر کردن وپدیده وشناخت را یکی گرفت وسعی کرد با بررسی مستقیم ومشاهده خود پدیده جهات بسیار گوناگون وفراگیر عمل فکر کردن را توصیف کند.

بطور خلاصه برخی از نکاتی را که قبلا تحت عنوان ریشه های اصالت روان شناسی آمد مجددا از سر می گذارنیم.

 متعال و حال از دیدگاه روان شناسی و پدیدارشناسی

گفته شد دکارت ذهن را حوزه ای خودبسته بشمار آورد. از اینرو همه رویدادهای روانی که در آن جریان دارند در فضای بسته آن محدود می گردند. لذا یکی از مشکلات اساسی دکارت این بود که چگونه ذهن می تواند معرفت صحیحی از جهان خارج داشته باشد. بهر صورت جان لاک نه تنها نتوانست در حل این مشکل گامی بردارد بلکه با تحلیل های امپریستی سبب شد که براکلی با صراحت اعلام نماید امکان ندارد.یک محتوای ذهنی را با چیزی که خودش بنا به فرض هرگز داده نشده است مطابقت کنیم. بعد از او هیوم سعی کرد با تداوم مسیری که براکلی بنیاد گذاشته بود همه اشکال معرفت را به شکل امپریستی توضیح دهد. هیوم تمام اشکال معرفت را براساس روابط ایده ها و جریانهای روانی در داخل ذهن توضیح داد.به اضافه طرفداران روان شناسی توصیفی گرچه منتقد اندیشه های هیوم بودند اما آنها جهان خارج از ذهن را موضوعی غیریقینی، مبهم مشکوک بحساب آوردند. هوسرل در تداوم اندیشه های روان شناسی تجربه گرا وتوصیفی اصل بازنمایی ایدها از چیزهای فراذهنی را مردود به حساب می آورد.

لذا پدیده در اولین گام به مثابه عمل فکر باید بازنمایی هیچ چیز فراذهنی بحساب نیاید. باید به صورت امری با خود-دادگی و بداهت محض قابل مشاهده باشد.

زیرا دکارت از طریق شک دستوری با تأمل ساده درباره آن بدون هیچ تردیدی وجود آن را ثابت کرد. وروشن کرد تنها ازطریق صید وتصاحب« مشاهده ای» ومستقیم عمل فکر ، بصورت امر یقینی بر من ظاهر می شود و خودافکار بصورت دادهای مطلقی مشاهده می شوند. در اینجا بنظر می آید که راه صعب العبوری در جلو ما گسترده می شود وآن این است آیا بداهت و خود-دادگی عمل فکر ما را از این مصون میدارد که آنرا عملی روان شناسانه یا به عبارت دیگر آنرا عملی درکل حوزه طبیعت بحساب نیاوریم؟

این نکته ای است که حتی توسط دکارت ویا امپریست ها وطرفداران روان شناسی توصیفی مورد ملاحظه قرار نگرفت بلکه برای آنها این مسئله بصورت یقینی پنداشته می شد.. همانطور که گفته شد هوسرل در ابتداد درکتاب پژوهشهای منطقی در جریان استوارسازی منطق محض روشن نمود که میان قوانین منطق محض وقوانین طبیعت تفاوت اساسی وجود دارد.اما اوبرای روشن نمودن توالی فاسد روان شناسی و نشان دادن عمل فکر به مثابه جریانی غیرروان شناسی در محدوده استدلال های آمده در کتاب پژوهشها متوقف نماند بلکه تا استقرار تثبیت ذهنیت استعلایی پیش می رود زیرا موفقیت پدیدارشناسی در گروه نفی وطرد عمل فکر به مثابه عملی روان شناسی میباشد.پس در مجموع برای مطالعه و پژوهش در خصوص هر پدیده ای یا عمل فکر لازم میآید

الف: هیچ پدیده ای را بازنمایی چیزی فراذهنی بحساب نیاوریم

ب:هر پدیده یا عمل فکر را امر روان شناسی بحساب نیاوریم

هوسرل برای حذف دو جهت فوق از هر پدیده وفراهم آوردن امکان مطالعه و پژوهش پدیده شناسی تعویل یا کاهش پدیدارشناسی(phenomenological reduction) را بکار می برد.

در خصوص مطالب فوق در بخش دوم مفصلا بحث شده است اما در اینجا از نگاه هوسرل در کتاب ایده ها پدیدارشناسی را بررسی می کنیم.

دوباره سوالی را که اندکی قبل طرح کرده بودیم دنبال می کنیم. آیا بداهت وخوددادگی عمل فکر آنطور که دکارت به آن پرداخت ما را از این مصون میداردکه آنرا عملی روان شناسانه به حساب نیاوریم؟ هر چند مطالبی را که هوسرل در کتاب پژوهش های منطقی آورده است از نظر دور   نکرده ایم.

در گذشته این سوال پرسیده شد، چرا این شکایت وجوددارد چگونه شناخت می تواند به یک موجوددست یابد اما شکاکیتی در مورد خودافکار تا بدانجا که فقط به افکار محدود می‌شود وجود ندارد؟ در آنجا ضمن تحلیل ریشه های این پرسش پاسخ دکارت وامپریست ها را مورد بررسی قرار دادیم. در اینجا شکل دیگری آن را دنبال می کنیم تا  از این طریق به سوی پدیدارشناسی هدایت می شویم.

پاسخ روان شناسی نسبتا ساده وروشن است. زیرا روان شناس خود افکار را با واژه حلول و آنچه را که غیرافکار وخارج از ذهن وجود دارد با واژه متعال روشن می نماید. آنچه که برای دکارت و برای هر شکل روانشناسی چه تجربی و چه توصیفی یقینی گرفته شده بود این بودکه خود افکار (عمل روانی فکر کردن) اموری حلولی میبا شند و آنچه غیر از خود افکار می باشد امور متعال بحساب می آیند. بادقت در دیدگاه هیوم روشن میگردد که او همه علوم عینی اعم از علوم مختلف طبیعی و انسانی و اطلاق ریاضی به طبیعت تا آنجا که مدعی شوند امور عینی وخارج از ذهن را بازنمایی می کنند از هیچ درجه و اعتباری برخوردار نمی باشند اما او و دیگر روان شناسان توصیفی از این مسئله اساسی غفلت میکردند که امور روانی تا به آنجا که به صورت امور واقعی پنداشته شوند در حوزه طبیعت و به مثابه علوم عینی به حساب می آیند و هیچ یقینی را سبب             نمی شوند. آنها از خودشان اصلا نپرسیدند که آیا آنچه در این حوزه روی می دهد ممکن نیست امور متعال باشد. و از سنج همان امور خارج از ذهن به حساب آیند؟ آنها میان حال ومتعال تمایزی صوری برقرار نمودند اگر آنها بنیادهای هر دو را بررسی می کردند به وهم گویی خود وتناقض آشکار گفته های خود واقف میشدند. هوسرل در کتاب بحران  آن گاه که بنیادهای علم رنسانس وعلوم گالیله را بررسی می کند ساختار یگانه علم روان شناسی و دیگر علوم عینی را در زیر تئوری طبیعت که توسط گالیله ارائه شد روشن می نماید.

طرفداران اصالت روان شناسی وقتی از حلول سخن می گویند حلول در یک چیز واقعی طبیعی (reale Immaneze) را منظور دادند و آگاهی نفسانی را مانند همه جریانهای امور واقعی طبیعت به حساب می آوردند. در این دیدگاه متعلق شناخت یا عین شناخت جزئی از آگاهی نفسانی می باشد و در درون آن حال است. لذا هر پدیده یا متعلق شناخت و یا هر روند فکری چیزی جز امور واقعی طبیعی بحساب نمی آید.هر عین یا ابژه که متعلق به خود جریان آگاهی است قابل دست یابی و مشاهده است.

بر این اساس هر آنچه را که عمل شناختی بحساب می آید باید مربوط به خود حوزه آگاهی و جریان نفسانی دانست و بدینطریق هر روایت بازنمایی منتفی می شود کل شناخت و همه علوم چیزی جز رویدادهای روانی که مربوط به خود اعمال ذهنی هستند بحساب نمی آیند.

هوسرل با توسل به تعویل پدیدارشناسی است که حلول در آگاهی ذهن را با حلول به معنای خود-دادگی که به «بداهت »(Evidens) متقوم می شود تعویض می کند.

طرفداران اصالت روان شناسی هرگز اندیشه نکردند که اگر قرار است بداهت و یقین از هر امر متعال منفک شود پس آیا پذیرفتن واقعیت روان شناسی به مثابه امری واقعی تناقض آشکار نمی باشد. تنها تعویل پدیدارشناسی علوم عینی است که علوم را  به ایده علم به ایده مدعی اعتبار تبدیل می کند و ما را از این تناقض گویی خلاص کند.هوسرل می نویسد

من باید همه علوم را فقط به عنوان پدیده و بنابراین نه به عنوان نظامهایی از حقایق معتبر، نه به عنوان مقدمات ،حتی نه به عنوان فرضیاتی برای خودم که با آنها به حقیقت برسم لحاظ کنم. این شیوه باید در قبال کل روان شناسی وکل علوم طبیعی اختیار نمود[5].

هوسرل در کتاب بحران تعویل علوم عینی را به پدیده از طریق زیست –جهان( life-word) به طور جامع وکامل توضیح میدهد.

با تعویل پدیدارشناسی تمایز آشکاری میان حلول آنطور که روان شناسی مراد میکند با خود-دادگی که با بداهت متقوم می شود آشکار می گردد. اگر قرار باشد همه حوزه ذهن امری متعالی وواقعی پنداشته شود در این صورت چه چیزی میتواند فی نفسه داده شود بلکه همه «موجود در بیرون فرض‌می‌شوند[6]» در این صورت هیچ شناختی علمی از متعال نمی تواندجهل مرا برطرف کند در این صورت که عمل فکر به صورت متعال بحساب آید هیچ چیزی قابل «مشاهده» (schauen مترجم انگلیسی آنرا با واژه see آورده است و او می خواهد با گیومه نشان دهد که معنای آن از دیدن معمولی فراتر می رود) نیست.اگرطرفداران اصالت روان شناسی غیر از این می اندیشند باید از ادعای خود مبنی بر امکان عدم شناخت امر متعال دست بردارند. و نظریه بازنمایی از چیزهای فراذهنی را بدون هیچ اما واگری بپذیرند.هر گونه مشاهده ای در چهارچوب اصالت روان شناسی عبارت است از مشاهده یک نفر نابینا از چیزها بطریق استدلال علمی. در این صورت ادعای اصالت روان شناسی مبتنی برفرض قبول واقعیت علوم عینی وعمل فکر و سخن گفتن از بداهت وخود-دادگی تناقضی آشکار است. زیرا با این فرض هیچگونه بداهت وخود-دادگی در کار نمی تواند باشد بهر صورت حال حقیقی (rell Immante ) یا خود-دادگی که با بداهت تقویم         می شود باید مبنای تشکیک ناپذیری بدانیم که بر هیچ امر فراذهنی دلالت نمی کند واین فقط به برکت تعویل پدیدارشناسی برای ما بدست آمد.

پس به مدد آن تعویل توانستیم حوزه نقد شناخت را بطور کلی از هر آنچه متعالی است رها کنیم وبرای استمرار فلسفه یقینی خود را از هر گونه استفاده از علوم عینی رها کنیم ومعرفت را بر پایه خود-دادگی استوار سازیم و از هر گونه جستجو را برای دیدن طبیعت عمل معرفت از طریق توسل به استنتاج ،استقراء محاسبه و غیره متوقف نمائیم.و باید از این اشتباه که مرتبا سعی می کند ما را به این لغزش بکشاند که دادهای جدید بدست آمده را از طریق دادهای قبلی یا از چیزهای مدعی دادگی با خود –دادگی به معنای «مشاهده» یکسان بگیریم پرهیز کنیم .

تعویل پدیدارشناختی II، تعالی یا عینیت پدیدارشناختی ومیدان و حیطه پدیدارشناختی وهمچنین تعویل پدیدارشناختی III یا تجرید آیده تیک، «مشاهده» ماهیت

 تا زمانی که من به مثابه اندیشنده دکارتی به مثابه من ذهنا فعال، به عنوان انسانی در زمان و شی ای میان اشیا بحساب آیم نمی توان از داده مطلق سخن گفت، زیرا تا زمانی که من به مثابه اشیاء طبیعت در مرکز شناخت باشم و معیار سنجش باشم چیزی جز از نسبیت و ذهنیت نمیتوان سخن گفت وامکان هیچگونه شناخت مطلقی ممکن نیست.  افلاطون حق داشت با پروتاگوراس که انسان را معیار همه چیز می دانست مبارزه کند. لازم به نظر می رسد که این من با اوصاف فوق مورد تعویل پدیدارشناسی قرار بگیرد. بدین طریق ما سرانجام باید نظرگاه روان شناسی وروان شناسی توصیفی را ترک کنیم. اما پس از این تعویل اگر آن پرسش را مجددا تکرار کنیم که چکونه ممکن است روندهای ذهنی من به چیزی دست یابد که فی نفسه در ورای من موجود است به مدد تحلیل های انجام شده این زمینه فراهم گردیده است تا بپرسیم، اگر عمل فکر یا شناخت دیگر به مثابه جریانهای روانی واقعی، جریانهای شبیه همه جریانهای طبیعت، نمی باشد آیا در این صورت عمل فکر میتواند به چیزی دست یابد که حال در آن نباشد؟ چگونه خود-دادگی مطلق شناخت می تواند به چیزی که خود-داد نیست دست یابد واین دستیابی را چگونه میتوان فهمید؟ اگر متد شناخت در ابتداء بوسیله اپوخه هر چیز متعالی را نفی می کرد اما باید کوشش کند تا امکان دسترسی به عین را تبیین کند زیرا خود شناخت به معنای شناختن چیزی است ومعنای رابطه داشتن در خود شناخت نهفته است.

 هیچ تردیدی باقی نمی ماند که نمی توان همیشه در شک باقی ماند وازمعتبر دانستن هر چیزی امتناع نمود. بخصوص هر آنچه که خود عمل فکر می دهد. زیرا عمل فکر اگر هر داده شده ای را از پیش نفی کند باید خود دادهایی را به مثابه شناخت نخستین وضع کند.

برای روشن تر شدن مطلب شک دکارتی را مرور می کنیم. شک درباره چیزها است. هر شکی درباره امری است از آنجا که خود عمل فکر در بداهت محض خودش را می دهد. هر عمل فکر به مثابه شک ،شک درباره چیزی، معطوف به چیزی است که آن حال در عمل فکر نیست لکن داده است وقابل «مشاهده» کردن است. هر عمل فکر خواه ادراک،تخیل،حکم،یا استنتاج کردن، صرف نظر از اینکه این اعمال یقینی باشد یا غیریقینی موجود یا ناموجود باشند، این بدیهی وروشن است که من این یا آن را ادارک، تخییل یا حکم و استنتاج می کنم.

همیشه بطور مبهم از ادراک،تخیل ،... سخن گفته شده است اما با تامل روشن می گردد که همیشه ادراک از چیزی است و یا تخیل از چیزی است  .. لذا صرف نظر از اینکه آیا مسئله دسترسی شناخت به عین آن چگونه است شناخت به حیطه متنوعی از اعیان قصدی مربوط می شود که همه آنها ضمن اینکه در آن حال نمی باشند اما قابل «مشاهده» کردن می باشند. هر روند ذهنی وقتی در ادراک داده شود(در شکل ادراکات، احکام ودیگر امورمتحقق)به ابژه مورد مشاهده تبدیل میشود. این ابژه یا عین در این مشاهده داده می شود به مثابه چیزی که در اینجا و اکنون هست. و در بودن آن نمی توان هیچ شکی کرد. ممکن است آن در تخیل داده شود باز در این صورت آن در جلو چشمان ما حضور دارد اما نه به مثابه ادراکات واحکام وامور واقعا متحق بلکه به مثابه فعلیت ها و در این حالت هم به یک معنا داده شده اند. دیگر ما درباره آنها با اشاراتی مبهم سخن نمی گوئیم.

در حیطه ای از دادهای مطلق گشوده می شود که حال در فکر نبوده ،صرف نظر از وجود و عدم آنها، به یک معنا متعال از فکر هستند. فقط مطلقا روشن  است که در این میدان پدیدارها «مشاهده» می شوند این حیطه ای وسیع و منفرد از پدیدها است که میتواند بنیاد وپایه هر گونه اعمال منطقی قرار گیرند اما آیا چنین چیزی بر پایه این مفردات ممکن است.

باید خود این پدیدارها مورد تعویل پدیدارشناسی قرار گیرند این تعویل را میتوان تجرید آیده تیک نامید.اما چگونه میتوان تجرید آید نیک را انجام داد؟

 مجددا به دکارت باز می گردیم در قبل گفته شد که دکارت چگونه ادراکات روشن ومتمایز را برخوردار از اعتبار عینی بحساب آورد وهمینطور توضیح داده شد که چگونه خود  عمل فکر به صورت خود-دادگی مطلق دربداهت محض داده شد و بواسطه همین دادگی در بداهت محض بصورت امورعینی ظاهر شد.لذا این تضمین فراهم می آید که هر گاه چیزی دربداهت محض ودر «مشاهده ای» محض و بطور مستقیم داده شود دارای اعتباری عینی است به همان میزان که خودعمل فکر در حیطه بداهت اعتبار عینی بدست آورده است.برای ما همانطور مثل دکارت بداهت ملاک اعتبار است[7] هر آنچه که در بداهت و «مشاهده» داده شود از اعتبار عینی برخوردار است آن «هست» در اینجا «اکنون»، در نزد من وبرای «من» به مثابه اندیشنده دکارتی وجود دارد.

 وهمینطور درقبل گفته شد که پدیدها منفرد عمل فکر که در میدانی از «مشاهده» قرار دارند اما نمی توانند دارای اعتبار کلی باشند بدین معنا از آنجا که آنها بصورت منفرد هستند بر پایه آنها هیچگونه اعمال منطقی ممکن بنظرنمی رسد. برای دست یافتن به اعتبار کلی باید کل آن پدیدهای در میدان مشاهده محض مورد تعویل پدیدارشناسی واقع شدند این تعویل را تجریدی آیده تیک می نامیم تا از طریق این تجرید به کلیات قابل مشاهده دست پیدا کنیم با این کار  از سمت دادهای منفرد به سمت عینت جدیدی که مطلقا داده شده است وآن حوزه ماهیات می باشد وارد می شویم.

امکان اعمال منطقی در حوزه ماهیات بدست آمده از طریق این تجرید فراهم می آید. باز مجددا قابل ذکر است که ماهیات بدست آمده در عمل فکر حال نمی باشند اما مطلقا داده شده هستند وخود کلی که در جریان آگاهی به بداهت داده میشود امری منفرد نیست بلکه فقط یک کلی است و به معنای حقیقی (reellen) متعالی است. دراینجا لازم است منظور از این متعالی ومتعالی در معنای قبل (تعالی امور فراذهنی ) را اندکی توضیح بدهیم. امر متعالی در معنی تمام وکامل آن یعنی آنچه که داده مطلق بحساب نمی آید وقابل «مشاهده» کردن نمی باشد و بهمین واسطه نسبت به او هیچ یقینی نمی توانیم داشته باشیم امری مشکوک وغیرقابل اعتماد است اما در معنای دیگر عبارت از این است که این امر (ماهیت) از آنرو که د رخود عمل فکرحال نمی باشد متعالی است اما از آنجهت که دارای خود-دادگی بوده و قابل« مشاهده» می باشد دیگر بدان معنای اول متعالی نیست. بزودی خواهیم دید که ماهیت چگونه در خود پدیده تقویم میشود.

در معنای اول منظور از متعالی امری است که به مثابه موجود بحساب می آید موجود از آنرو  یقینی پنداشته می شود ومسلم گرفته شود. آنطور که آن بنظر می آید آنطور که آن  ادارک می شود و احساس ما آنرا تشخیص میدهد. این شی که در بیرون در مقابل ما قرار دارد ادراک حسی بدین معنا داریم که آن به مثابه موجودی یقینی پنداشته و آنطور که هست احساس ما را متاثر می کند اگر به زبان سنتی سخن بگویم صورتی از آن شی آنطور که دربیرون از ذهن هست در ذهن ما تصویر می شود در واقع تصویر آن در ذهن ما دقیقا همان شی را بازنمایی (representation) می کند. تمام اعمال ذهنی ما در اطراف این تصویر ذهنی که از خارج آمده است متمرکز است وهمچنین  ذهن دارای اصل هایی می باشد که این تصاویر براساس آنها مورد تجزیه وترکیب قرار داده و      می شناسد. این اقوال سنتی گذشته قبل از تجربه گرایی انگلیسی و همچنین اقوال فلاسفه وعقلگرایان یا دانشمندان فیزیک می باشد.

پس قول فوق بطور اساسی مورد نقد شناخت (پدیدار شناسی) می باشد. بنیاد اساسی این قول مبتنی برامر متعالی است این گونه متعال را پدیدارشناسی طرد می کند.

آنچه که متعال در معنای دوم است این است که حال در عمل فکر نیست اما دارای خود-دادگی و در بداهت داده میشود. پس هر آنچه که یقینی بحساب آید آن است که در بداهت محض «مشاهده» شود واین بطور اساسی خصلت و ویژگی پدیده است لذا همه چیز اجازه ورود فقط به صورت پدیده دارند. و این بدین معنا است که استقرار پدیده شناسی فقط به «مشاهده» ودادگی در بداهت می تواند میسر شود. مبانی پدیدارشناسی با استنتاج ،استقراء،نتیجه گیری و غیره قابل استقرار        نمی باشد.

موجود و پدیدارشناسی

لازم می آید اشاره ای به معنی موجود فلسفه پدیدارشناسی هوسرل داشته باشیم.

نباید از واژه موجود فورا تداعی به امری داشته باشیم که بیرون از ذهن وجود دارد و قابل اشاره است بلکه منظور این است که هر چیزی که متعال از ذهن بحساب آید خود جهان یا خدا یا کثرات ریاضی مورد تعلیق قرار می گیرند. کثرات ریاضی تا بدانجا که به صورت اموری که مربوط به عمل فکر نباشد واموری که داده شده و قابل«مشاهده» نباشندامری مشکوک بحساب می آید و در حوزه پدیدارشناسی مورد توجه نمی باشد.موجود  بهر معنا باید در علوم عینی مورد تحقیق واقع شود پدیدارشناسی اساسی و مبنای خود را بر پدیده گذاشته است.  مطالعه عینیت های متعال از عمل فکر تا آنجا که این عینیت ها در خود پدیده تقویم می شوند قابل بررسی هستند آنچه که در میدان پدیدارشناسی «مشاهده» میشود بخودی خود دارای حق اعتبار می باشند. لذا اصل مطلب عبارت است، از به چنگ آوردن داده مطلق وضوح مطلق درباره داده که هر شک معقولی را منتفی می کند و در یک کلام به چنگ آوردن بداهت مطلق و مشاهده ای که خود را تثبیت می کند[8]