دانلود مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس

زندگینامه توماس آکویناس توماس آکویناس که نام صحیحش توماس آکوئینی است، اواخر سال 1224 یا اوایل سال 1225میلادی در قلعه روکاسکا در منطقه اکینیو در نزدیکی شهر ناپل، در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد.

پدرش فئودال منطقه اکینو بود و توماس را که کوچکترین فرزندش بود، در پنج سالگی به دیر فرستاد، به امید آنکه روزی رئیس آن دیر شود.

توماس در آن دیر که ”مونته کاسینو“ نام داشت، به عنوان طلبه به تحصیل پرداخت تا در آینده راهب گردد.

در سال 1239 میلادی برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و در آنجا فنون یا هنرهای هفتگانه را فرا گرفت.

در سال 1334 میلادی به فرقه رهبانی- دومینیکی پیوست.

این عمل او با مخالفت شدید خانواده اش مواجه شد.

برادرانش برای جلوگیری از پیوستن او به این فرقه حتی یکسال او را زندانی کردند، ولی توماس از عقیده اش برنگشت و پس از آزادی، به این فرقه ملحق شد.

دومینیکیان او را به پاریس فرستادند.

توماس، در دانشگاه این شهر نزد آلبرت کبیر به تحصیل پرداخت و همراه او در سال 1248 میلادی به دانشگاه تازه تاسیس شده کلن رفت.

در سال 1252 میلادی، آلبرت کبیر با اعلام اینکه مطلب بیشتری نمی تواند به توماس بیاموزد، وی را برای ادامه تحصیلات به پاریس فرستاد و توماس در دانشگاه شهر پاریس به تحصیل و تدریس پرداخت.

در سالهای 54 1252 میلادی، در رابطه با تفسیر کتاب مقدس، مدتی آموزش دید و طی سالهای 1256 1254 میلادی، کتاب «جمل پطروس لو مباردوس» را تفسیر و تدریس کرد.

توماس آکویناس در سال 1256 میلادی با اتمام تحصیلاتش، درجه استادی در الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورده و استاد علم کلام در دانشگاه پاریس شد.

وی پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و طی سالهای 1259 تا 1268 میلادی در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای انانیی، ارویتو، رم و ویتربو به تدریس و تحقیق پرداخت.

وی در این سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی بسیار کوشید.

در سالهای 1268 تا 1272 میلادی در پاریس اقامت گزید و پس از آن به ناپل بازگشت.

او در اواخر سال 1273 میلادی تدریس و تحقیق و تالیف را کنار گذاشت و در سال 1274 میلادی هنگامی که به شهر لیون، برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک، سفر می کرد، در یک دیر در گذشت.

توماس مهمترین فیلسوف فلسفه مسیحی است که در فلسفه بعد از خود تاثیری بسیار زیاد گذاشت.

مهمترین اثر او «جامع علم کلام» نام دارد.

آرمانهای آکویناس قدیس توماس آکویناس ( 1225-127 م.) اصول عقاید و ترتیب کاتولیک را به طور کامل تنظیم کرد.

فلسفه او تلفیقی از معلومات قرون میانه به بار آورد و قلمروهای عقل و ایمان، علوم والهیات و طبیعت و ماوراءالطبیعه را متحد کرد.

نفوذ آکویناس، ممکن است این پرسش پیش آید که چرا نفوذ کارهای آکویناس، تا این اندازه با دوام بوده است و چرا این تأثیر شدید را بر عصر حاضر داشته است؟

نخست برای اینکه آکویناس، دلباخته رسم معمول نشد، بلکه آزادانه از منبع نیروها: عقلی خود استفاده کرد.

ذهن او بحق جامع بود و کمتر کسی در انتظام و ثبات منطقی مشاهدات فلسفی بر او پیشی گرفته بود.

دوم، آکویناس جهانی را مجسم می کرد که در آن برای هر مرتبه و آفریده ای وظیفه ای تعیین شده بود.

وظیفه بشر این بود که عقل خود را به کار ببرد و خدا را ستایش کند.

زندگی در مرتبه پایین تر به وسیله خدا که بر تمام اجزای عالم حکومت می کند، دارای معنا می گردید.

سوم، فلسفه آکویناس مخالف اصل مکانیکی بود و می گفت جهان را قضاوقدر یا وجوب اداره نمی کند، بلکه جهان آیت جلال خداست وهیچ امری بدون دخالت او واقع نمی گردد.

چهارم، آکویناس رهبری کلیسا را قبول داشت.

او نگرانی عجیبی را احساس می کرد و اعتقاد داشت که بی کلیسا به دست آوردن رستگاری ممکن نیست.

بشر امروزی ممکن است استقلال وفردگرایی بیشتری داشته باشد؛ ولی در موقع بحران به پناهگاه مراسم دینی روی می آورد.

بعلاوه آکویناس فلسفه خود را براساس صریح علمی بنا نهاد.

نظر او با نظر دانشمندان سده دوازدهم یکی نبود؛ زیرا به دست یافتن بر علم از راه تجربه عقیده نداشت.

او هم مانند ارسطو عقیده داشت که هدف اصلی علم « تشریح طبیعت است، نه تسلط بر آن» از این رو آکویناس فلسفه خود را بر اساس تجربه حسی بنا نهاد و گفت راه حقیقت از جزئی به کلی و از خصوصی به عمومی می پیوند؛ بنابراین ما با اندیشه های فلزی شروع نمی کنیم.، بلکه با واقعیاتی آغاز می کنیم که از راه آزمایش حسی به دست آمده اند.

فناناپذیری.

به نظر آکویناس، روح انسانی حقیقتاً فناناپذیر بود.

آکویناس به طور کلی بحثهای الهیون پیشین را تکرار می کرد؛ ولی بحث مفیدی هم بدان اضافه کرده بود که مربوط به میل بشری بود.

او مدعی بود که تمام ما خواستار این هستیم که هستی تنها محدود به این زندگی نباشد و طبعاً خواهان فناناپذیری هستیم.

خدا هم که خیر است امید ما را ناامید نمی کند و رستاخیز را برای ما ممکن می سازد.

رستاخیز به معنای این است که روح پس از مرگ باز هم صورت جسمانی به خود بگیرد.

چون بشر دارای نفس است، آفریده ای عاقل است.

درباره این پرسش که آیا بدن برتر از نفس است؟

آکویناس پاسخ منفی می دهد؛ زیرا عقیده دارد که نفس حاکم بر جسم است.

او هم مانند قدیس آگوستینوس در این نکته پا فشاری می کند که روح تجلی نمی کند، بلکه خدا آن را می آفریند.

آکویناس می پندارد که هر ذاتی از هیولا و صورت ترکیب شده است.

برخی از فیلسوفان پیر و قدیس فرانسیس توضیح داده بودند که بشر ممکن است دارای چند صورت باشد؛ ولی آکویناس گفت بشر فقط یک صورت دارد.

فرشتگان از بشر برترند؛ زیرا صورت محض دارند، در حالی که بشر از هیولا و صورت ترکیب یافته است.

باید به خاطر داشته باشیم که هیولا مظهر قوه و صورت نماینده فعلیت است.

وجود خدا.

یک اصل اساسی در فلسفه آکویناس دلیل او درباره وجود خداست او برای اثبات استدلال خود پنج دلیل می آورد.

نخستین آنها وابسته به ماهیت حرکت است.

او می گوید چنین به نظر می رسد که چیزهایی را که ما آنها را در حرکت می بینیم، خود به حرکت نمی کنند؛ « برای توجیه حرکت ما به یک محرک نخستین نیازمندیم و آن خداست.» دلیل دوم مربوط به ماهیت علیت است.

در این عالم هیچ چیز علت خود نیست، ما به رابطی میان علت و معلول نیازمندیم، چون نمی توانیم در رشته علتها تا بی نهایت به عقب باز گردیم؛ « بنابراین ذهن ما به علت نخستین می رسد که آن خداست».

دلیل سوم متکی بر ماهیت وجوب و امکان است.

آکویناس بر این عقیده است که امکان مستقل نیست، بلکه وابسته به چیزی است که آن چیز وجود است.

ما باید وجودی را فرض کنیم که وجودش در خودش باشد و این وجود واجب الوجب یعنی خداست.

دلیل چهارم مبنی بر ماهیت سلسله مراتب است.

ما سلسله مراتبی در میان اشیا مشاهده می کنیم که مرتبه های نسبی مستلزم مرتبه های مطلقند.

عالی ترین مرتبه، علت موجودات پایین تر است و آن عالی ترین اصل خداست.

دلیل پنجم به غایات الهی تکیه دارد.

در جهان نظمی مکانیکی به چشم نمی خورد، بلکه جهان را نظامی غایی است و این را به تصادف نمی توان نسبت داد.

« جهان منظر اراده الهی است و باید منشأ آن را از خدا دانست».

بر حسب نظر آکویناس، خدا منشأ کمال مطلق، هستی مطلق و حقیقت مطلق است.

خدا جهان را آفریده است تا کمال خود را متجلی سازد.

شری که ما می بینیم، فقط ظاهری است خیر از راه شر پیروز می شود و جهان جلوه های رنگارنگ به خود می گیرد.

تذکر ارتباط بین عقل و ایمان از نظر آکویناس جالب توجه به نظر می رسد.

او می گوید عقل می تواند به ما بگوید خدا وجود دارد؛ ولی نمی تواند وجود رستاخیز بدن و کفاره دادن مسیح را اثبات کند.

همچنین عقل از برافکندن اصول اساسی مسیحیت که از خود عقل برترند، ناتوان است.

آکویناس علوم را به سه بخش می کند: طبیعی مابعدالطبیعی و ریاضی.

او علم مابعدالطبیعه را مهمترین علم می داند.

لوازم تربیتی.

آکویناس عقیده دارد که وظیفه علم بررسی اصول اولیه است.

کسانی که تحت تأثیر وی واقع شده اند به اصول کلی بیشتر از واقعیتهای جزئی توجه کرده اند.

آرای مذهبی آکویناس اشاره های روشنی برای تربیت اخلاقی در بردارد.

به نظر او مهمترین فضلیت احسان است که نه تنها عبارت از بخشش کریمانه به فقیران است، بلکه محبت به همسایه را هم شامل می شود و درهر حال عالی ترین وجه محبت اخلاص به خداست.

آکویناس مانند قدیس آگوستینوس علیه بدعتگذاران جهاد می کند و می گوید کلیسا باید ایشان را به دین بازگرداند و اگر در خطای خود اصرار ورزیدند، آنان را تکفیر کند و در صورت لزوم به قتل برساند.

آکویناس به طور کلی طرفدار نظام پدر سالاری قرون میانه بود و می گفت پدر رئیس خانواده است و زنان باید از شوهران خود اطاعت کنند به نظر او خانواده اساس کشور است؛ بنابراین اگر خانواده متزلزل شود، هرج و مرج اجتماعی اجتناب ناپذیر است.

در مدرسه نیز معلم باید همان اقتداری را نسبت به شاگردان خود داشته باشد که پدر در خانواده دارد.

ملاحضات اجتماعی.

مخالفت آکویناس با طلاق و تنظیم خانواده برای زمانهای آینده اهمیت داشت.

کلیسای کاتولیک هنوز هم نسبت به نظر او در این موضوعها وفادار مانده است.

خانواده در نظر آکویناس واحدی غیر قابل تجزیه است.او گمان می کرد که طلاق احکام خدا و مسیح را نقض می کند و از لحاظ اجتماعی موجب متلاشی شدن تمدن می شود.

همچنین تنظیم خانواده موجب زیان فرد و جامعه می شود و برخلاف قانونهای اخلاقی است.به نظر آکویناس تجرد بهترین وضع بشر است و زندگی زناشویی در درجه دوم قرار دارد.

علاوه بر این باید از وسوسه ها و شهوات جسمانی پرهیز کرد.

تنها بشر موجب تمام گناهان است و شیطان را گناهی نیست؛ ولی روی هم رفته زهد آکویناس از مصلحان پیرایشگر نیوانگلند کمتر بود.

آکویناس در فلسفه اجتماعی خود بر جنبه اخلاقی کشور دارای تأکید می کند و می گوید این وظیفه فرمانرواست که یکپارچگی شهروندان را حفظ کند.

او با سیاست قدرت نمایی مخالف است و بهترین واحد سیاسی را کشور کوچکی می داند که فرمانروای آن پرهیز کار باشد، از جنگ اجتناب کند و خود نمونه ای برای اتباع کشور خویش باشد.

این آرا اساساً با فلسفه ماکیاولی و هابس اختلاف دارد.

هابس معتقد است که قدرت فی حد ذاته هدف است و وصول به هدف وسائل را توجیه می کند و دستورهای اخلاقی نمی توانند بر روابط اجتماعی فرمانروا باشند.

در هر حال، آکویناس معتقد است که اخلاق باید بر تمام روابط حکومت کند و بشر هیچ گاه نمی توانند به اصول اخلاقی پشت پا بزند.

آرای مذهبی.

آکویناس از هر لحاظ فرزند وفادار کلیسا بود .

او قدرت مطلق پاپ با قبول داشت و مراسم دینی را لازم می شمرد و می گفت در صورتی که بشر بخواهد رستگاری برسد، باید تمام مراسم دینی را از قبیل تعمید، ایمان، عشای ربانی، توبه، تدهین نهایی، تقدیس وعروسی ضروری بدانند.

مراسم دینی بخشی از فیض الهی است که بین طبیعت وخدا، و بشر وماوراءالطبیعه ارتباط برقرار می کند.

عقل نمی تواند ویژگیهای اساسی آنها را تشریح کند.

تنها ایمان می تواند آنها را بفهمد.

در حالی که علمای دینی خاوری، مانند اورایگنس و کلمنت، مسیح را غالباً نیروی ماوراءالطبیعی شمرده اند، آکویناس او را یک حقیقت زنده می شمارد و می گوید عیسی رستگاری ما را ممکن می سازد هنگامی که ما از او پیروی می کنیم از شیطان نجات می یابیم و بر گناه فطری غلبه می نماییم عیسی در نظر آکویناس عالی ترین معلم بود.

فلسفه تربیتی.آکویناس رساله ای به نام درباره حقیقت تألیف کرد و در بیان نمود که تربیت وابسته به خصوصیات باطنی است.

نوعی از این استعدادها در نتیجه عوامل خارجی به منصه ظهور می رسند و احتیاج به تعلیم معلم ندارند و نوع دیگری از آنها ذاتاً رشد می کنند.برای روشن شدن این اصل شاگردی را تصور می کنیم که بعد از خواندن کتابی ناگهان نظریه تازه ای درباره روانشناسی اظهار می دارد.

این نظریه از شعور خودش برخاسته و مظهر فرایندی درونی است؛ ولی اگر معلمی به همین دانش آموز تلقی کند که قوانین روانشناسی را یاد بگیرد، فرایندی برونی روی داده است.

آکویناس عقیده دارد که به تمام افراد بشر فروغ عقل، که مبین جلال خداوند است، اعطاء شده است و وقتی که این فروغ بروشنی بدرخشد، تربیت شکوفان می شود.

پس معلم چه مقشی دارد و چگونه باید تعلیم بدهد؟

آکویناس به این پرسشها پاسخ می دهد که معلم باید به جلال خدا آگاه باشد تا استعدادهای ذاتی شاگردان خود را پرورش دهد؛ بنابراین تعلیم دادن یعنی واسطه بودن بین خدا وبشر.

تربیت صحیح بر آرمانهای کلیسا مبتنی، ونمونه ای از حقیقت الهی است و تربیت نادرست دوری از خدا، و مظهر غرور فکری فاسد است.

ارزشیابی ضعف تربیت قرون میانه در عدم توجه آن به دانشهای تجربی بود.

حقیقت معیار مطلقی شمرده می شد، بدعت قابل تحمل نبود و دانش فرایندی سخت بود که نبایستی مایه کسب لذت می شد.

چنانکه راشدال متذکر می شود، حس زیبایی در قرون میانه آن طور که باید پرورش نمی یافت.

برنامه مدرسه های قرون میانه در مقایسه با مدرسه های آتنی در زمان سقوط و افلاطون محدود بود.

فلسفه تابع الهیات شمرده می شد.

روش تحصیل علوم هفتگانه نظری وخشک بود.

افق فکری شاگردان قرون میانه محدودتر از محصلان آتنی بود و بالاتر از همه نبودن آزادی موجب جبن مسلم در موضوعهای عقلی می گشت.

ما در کتابها مطالبی درباره افراط کاریهای محصلان قرون میانه می خوانیم موجد آنها در درجه اول فقدان فعالیتهای تفریحی است.

هنگامی که ایشان بلوا به راه می انداختند، تنها مخالفت خود را با مقامات دانشگاهی ظاهر نمی ساختند.، بلکه شورش آنان بر ضد روش زندگی در قرون میانه بود.

تأکیدی که بر ریاضت به عنوان آرمان زندگی می شد، مانع ایجاد یک نگرش متعادل نسبت به هستی انسان بود.

با این همه، تربیتی را که آکویناس در قرون میانه عرصه داشت زمینه تمدن جدید را فراهم ساخت.

زمانی رابرت ها چینز دانشگاه پاریس را به عنوان یک دانشگاه آرمانی معرفی کرد.

محققان قرون میانه خلاق بودند.، زیرا ساخت روح را گرامی می داشتند و در راه کسب تربیت فداکاری می کردند؛ از این رو می توانستند ورای محدودیتهای زمان خویش را بنگرند.

آفرینش و تحول تفکر مسیحی همیشه به شیوه‌ی کاملاً مشابه، شیوه‌ی امروزی بین خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است.

فرق مهم بین آفرینش و تحول بوده است.

برای توماس آکویناس این مهم بوده که تفاوت بین آفرینش مطلق و موجودات متغیر را که پیش‌تر آفریده شده‌اند، درک کند.

در واقع، تعبیر «آفرینش» صرفاً بر آنچه پدیدار می‌شود، دلالت دارد؛ یعنی به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند.

او می‌نویسد: «آفرینش به معنای تغییر دادن نیست، زیرا «تغییر یافتن به معنای آن است که یک شیء واحد اکنون با آنچه قبلاً بوده، باید متفاوت باشد».(56) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش یک علت نخستین است.

اگر می‌خواستیم سخنان توماس را مستقیماً به معنای کنونی نظریه‌ی انفجار بزرگ ترجمه کنیم باید بگوییم که خداوند علت انفجار وحدت اولیه بود، ولی البته تنها پس از ایجاد خود این وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.

توماس به یک نقطه‌ی آغاز معتقد است، زیرا آن را عقیده‌ی انجیلی می‌داند.

به همین دلیل، او عقیده‌ی رقیب، یعنی عقیده‌ی ارسطو و بونا ونتور(57) را رد می‌کند.

ارسطو از یک سو، معتقد بود که جهان موجودی سرمدی است و بر اساس دلایل فلسفی بر این مطلب استدلال می‌کرد، در حالی که سنت توماس با وجود این که برای دلایل فلسفی ارسطو اعتبار قائل است، اما تأکید می‌کند که بر اساس دلایل انجیل جهان دارای یک نقطه‌ی آغاز و زمانی محدود است.

البته علی‌الاصول می‌توان هم به عقیده‌ی خود از عدم باورداشت و هم به یک جهان سرمدی یا جهانی به لحاظ زمانی متناهی معتقد بود و به لحاظ فلسفی نیز مرتکب هیچ تناقضی نشد.

با این همه، این وحی خاص مسیحی است که مسأله را برای توماس تعیین می‌کند.

از سوی دیگر، بونا ونتور طرفدار عقیده‌ی وجود یک آغاز اولیه برای جهان بود و بر اساس دلایل فلسفی درباره‌ی آن احتجاج می‌کرد.

توماس با نتیجه‌گیری بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است.

از نظر توماس دلایل مابعدالطبیعی به تنهایی نمی‌توانند این مسأله را حل کنند که آیا این جهان موجودی سرمدی است یا به لحاظ زمانی متناهی است.

چنین می‌نماید که او می‌پندارد عقیده‌ی انجیلی با معرفت فلسفی او هماهنگی دارد.

اما این خود التزامی انجیلی است که نقش قاطعی دارد و تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی است.

نتیجه‌ی این مناقشه پذیرش همان آموزه‌ی خلق از عدم به معنای خاص است: جهان دارای نقطه‌ی آغاز و منشأ اولیه است.(58) از نظر توماس خدا فراتر از جهان است.

جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتی که نامعلول است، اما خدا تنها علتی در میان دیگر علت‌ها در نظام جهان نیست.

خود فرایند جهان یک فرایند پویا و مستلزم تغییر است، اما فی نفسه هیچ چیز تازه‌ای را از عدم نمی‌آفریند.

هیچ موجود مخلوقی نمی‌تواند کاملاً چیزی را بیافریند.

تنها خدا می‌تواند چنین کند و خدا در گذشته و در آغاز چنین کرده است.

لانگدون گیلکی از توماس برای استفاده از مفهوم علت درباره‌ی خدا انتقاد می‌کند.

به نظر گیلکی استفاده از تمثیل علت و معلول برای توصیف رابطه‌ی خدا با جهان به دو دلیل گمراه‌کننده است: نخست این که این کار خدا را از جهان جدا می‌سازد، زیرا علیت دلالت بر روابط بیرونی دارد.

اگر خدا علت نخستین است و جهان معلول وابسته‌ی اوست، پس جهان و خدا در مقابل یکدیگرند و بدین سان، حلول خدا در جهان انکار می‌شود.

دوم این که گیلکی می‌گوید: توماس تعالی خداوند را با کشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است.

طبق نظر او خداوند تبدیل به یک عامل در سلسله‌ی بی‌پایان علت و معلول شده است و هنگامی که ما خدا را در سلسله‌ی علی و معلولی قرار دادیم، گریزی از این پرسش اجتناب‌ناپذیر نداریم که: خدا را چه علتی پدید آورده است؟

بدین سان، می‌بینیم که تمثیل برگرفته از تجربه‌ی مکانی و زمانی علت و معلول، هنگامی درباره‌ی موجود الاهی و سرمدی به کار می‌رود، دقیقاً یک خطا است.(59) از یک سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ایراد گیلکی به توماس برای عدم حلول، خطاآمیز است.

از سوی دیگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآیند درون کیهانی است، پس او به سبب قول به فقدان تعالی خداوند از جهان، مرتکب خطا شده است.

چرا گیلکی بر این نکته اصرار می‌ورزد؟

زیرا برنامه‌ی کاری خود گیلکی اجتناب‌ از برآمیختن علم و دین است.

گیلکی می‌گوید: این وظیفه‌ی علم است که به پرسش‌های «چگونه»؟

را پاسخ دهد.

پرسش‌هایی از قبیل «جهان چگونه آغاز شد؟» وظیفه‌ی الاهیات پاسخ دادن به پرسش‌های «چرا؟» است، مانند این پرسش که «چرا خدا جهان را آفرید؟» شکایت گیلکی از توماس برای این است که او می‌خواسته پرسش «چگونه؟» را با بیان این که خداوند «علت» به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد.

اگر ما می‌خواستیم راه باربور و گیلکی را ادامه دهیم نهایتاً به هیچ عقیده‌ی الاهیات مشخصی نمی‌رسیدیم، خواه این که اثبات آغازی برای جهان باشد یا این که بیان کند خداوند چگونه در آغاز پیدایش مداخله کرده است.

ما باید بحث الاهیاتی خود را در حوزه‌ای از گفتمان مطرح کنیم که از تأملات علمی در باب آغاز و تحول طبیعت مصون بماند.

با این همه، چنان که خواهیم دید تعداد اندکی از متکلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گیلکی عملاً توانسته‌اند تا حد زیادی این حریم را حفظ کنند.

برای تشریح این مطلب ما به بررسی مرض الاهیاتی که قبول عدم یافته، خواهیم پرداخت که معتقد است رابطه‌ی خدا با جهان به بهترین شکل بر اساس عقیده‌ی خلق مدام توصیف می‌شود.

2.

معنای خلق مدام چیست؟

از نظر فرد هویل معنای خلق مدام فرایند مستمر به وجود آوردن معدوماتی است که در گذشته موجود نبوده‌اند.

توماس از تعبیر خلق مدام استفاده نمی‌کرد.

اگر او تعریف هویل را پذیرفته بود ممکن بود استدلال کند که این تعریف شامل موجودات متغیری که قبلاً وجود داشته‌اند، نمی‌شود.

از همین جاست که هویل و توماس درباره‌ی این که این خلق مدام به عنوان آفرینش از کی آغاز می‌شود، موافقت ندارند.

هویل می‌تواند بگوید که هرگز یک آغاز وجود نداشته است و جهانی که اکنون موجود است همیشه به یک حالت ثابت و با فعالیتی خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهای جدیدی وجود دارند، اما هیچ گاه یک آغاز مطلق برای همه‌ی این آغازهای مطلق وجود نداشته است.

برعکس، توماس می‌تواند بگوید که آفرینش یک بار در آغاز پیدایش همه‌ی موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.

برای هویل هیچ گونه خالق و خلقتی که معاصر هم باشند، وجود ندارد.

برای توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته‌اند.

اگر ما می‌خواستیم از برنامه‌ی باربور و گیلکی سرپیچی کنیم و علم و دین را با هم درآمیزیم، می‌توانستیم ملاحظه کنیم که نظر توماس بیش از آنکه با نظریه‌ی حالت پایدار هویل هماهنگ باشد با نظریه‌ی انفجار بزرگ هماهنگی دارد.

پس چرا متکلمانی مانند باربور موضعی هم‌دلانه نسبت به عقیده‌ی خلق مدام دارند؟

با شگفتی کامل باید گفت که یک دلیل دفاع از عقیده‌ی خلق مدام مربوط به برآمیختن مجدد علم و دین می‌شود.

متکلمان امروز غالباً عقیده دارند که آگاهی‌های جدید درباره‌ی طبیعت به جای ارائه‌ی یک جهان‌بینی ایستا، یک جهان‌بینی اساساً پویا را عرضه می‌کنند.

از آنجا که فرض این است که پیشینیانی که عقیده‌ی خلق از عدم را تدوین کردند، در یک جهان ایستا زندگی کرده بودند و ما انسان‌های جدید اکنون در یک جهان پویا زندگی می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که ما انسان‌های جدید نیاز به شناخت جدیدی از آفرینش داریم که پویاتر باشد.

در وهله‌ی اول چنین به نظر می‌رسد که عقیده‌ی خلق مدام پاسخگوی این نیاز باشد.

باربور با این استدلال به حمایت از عقیده‌ی خلق مدام می‌پردازد که: … امروز آنگونه که علم جهان را شناخته است، جهان موجودی متحول و ناقص است.

جهان ما جهانی ناتمام است که هنوز در فرآیند پدیدار شدن است.

مطمئناً حیاتی که از ماده به وجود بیاید می‌تواند خلاقیت الاهی را به نحو مناسب‌تری از هر گونه تولید مادی مفروض و ایجاد از «عدم» نمایش دهد.

آفرینش در طی زمان صورت می‌گیرد.(60) آیا این سخن باربور دارای انسجام است؟

او در این جا تأکید می‌کند که تصویر علمی جدید ما از جهان پویا در واقع، مربوط به آموزه‌ی الاهیاتی خلقت است.

او معتقد است که برخی از انواع پویایی در الاهیات باید مشابه پویایی یافت شده در علم باشد.

از او که اکنون خود را متعهد به پیروی از هدایت علم کرده می‌توان توقع داشت که در مقابل عقیده‌ی خلق مدام بر وجود یک آغاز زمانی برای جهان تأکید کند.

اما برعکس، در این جا اولویت با شواهد علمی است، ولی او در عوض، به جای تأکید بر عقیده‌ی خلق از عدم بر عقیده‌ی خلق مدام تأکید مجدد می‌کند.

مقصود باربور از خقل مدام چیست؟

از قطعه‌ای که در بالا نقل شد می‌توانیم بفهمیم که مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان که هویل می‌گفت، نیست.

نظر او در واقع، پیروی از مدل تکامل زیستی است؛ یعنی فرآیند حیات بخشیدن از طریق موجوداتی که قبلاً می‌زیسته‌اند این همان چیزی است که توماس آن را «تغییر» می‌نامد.

باربور می‌خواهد آموزه‌ی خلقت را برای اشاره به فعالیت مستمر خداوند در درون جهان به کار ببرد نه برای خود آفرینش جهان به طور کلی.

به نظرمن آنچه از این نظر نتیجه می‌شود ظهور آفرینش از طریق مشیت است.

باربور در این نظر تنها نیست، گیلکی نیز تعبیر «خلق مدام» را برای ترکیب آفرینش و بقا به کار می‌برد.

«اکنون آفرینش را در آشکار شدن یک فرآیند زمانی می‌توان دید… پس، آفرینش و حاکمیت اراده‌ی خداوند ظاهراً با هم یکی می‌شوند… نهاد آفرینش جهان به دست خداوند اشاره به هیچ حادثه‌ای در آغاز ندارد…»(61) آنچه متکلمان معمولاً آن را بقا(62) یا مشیت(63) می‌نامیدند.

اکنون نام جدید «آ‏فرینش» را به خود گرفته است.

آیا ما به چیزی مهم‌تر از تحول واژگان رسیده‌ایم، تحولی که تمایل به پنهان کردن مسائل دارد.

در حالی که توماس واژه‌ی آفرینش را برای اشاره به آغاز غایی موجودات و متمایز ساختن آن از تغییر مدام به کار می‌برد، متکلمانی مانند باربور، گیلکی و پیکاک این واژه را برای اشاره به فرآیند تغییر در درون آفرینش کنونی موجود به کار می‌برند.(64) انگیزه‌ی ظاهری برای این کار تأکید بر بقاء و مشیت الاهی است، اما نتیجه در معرض خطر حذف کلی هر گونه التزام الاهیاتی نسبت به یک آغاز زمانی است.

در واقع، چنان آغازی حتی نمی‌تواند به لحاظ الاهیاتی بحث شود، زیرا ما لغات مناسب آن را از دست داده‌ایم.

درباره‌ی بحث از آغازهای زمانی ما باید به دانشمندان گوش دهیم.

3.

نتیجه‌گیری شاید یکی از فایده‌یهای مضحک جست‌وجو برای هماهنگی بین تحقیق دینی و تحقیق علمی پیدایش انگیزه برای متفکران مسیحی باشد تا به تعهد کهن نسبت به عقیده‌ی خلق از عدم بازگردند، در عین حال که ستایش عمیق‌تری نسبت به عقیده‌ی خلق مدام ابراز می‌دارند.

این روزها صرفاً سخن گفتن از این که t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه‌ای می‌شود که در آن کل جهان همراه با استمرار مکان و زمان، درون آن پدید آمده است.

اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه‌ی آغاز زمانی و شاید حتی منبع با وحدت اولیه یکی بگیریم، هماهنگی کافی برای ادامه‌ی بیشتر بحث را داریم.

دانشمندان معاصر نه از یک جایگزین ثنوی یا وحدت وجودی حمایت می‌کنند و نه از این عقیده که ماده‌ی جهان ما گذشته‌ی محدود و مشخصی داشته است.

درباره‌ی این مسأله خاص، جامعه‌ی علمی امروز با الاهیات مسیحی هم‌رأی نیست، چنان که فیلسوفان مشرک یونان و روم باستان بوده‌اند.

متکلمان مسیحی می‌توانند با این امید که تحقیقات بیشتر ممکن است منجر به نتایج سازنده‌ای شوند، به این مسأله بپردازند.

عقیده‌ی خلق مدام ممکن است با کاربرد قانون دوم ترمودینامیک پریگوژین(65) که برگشت‌ناپذیری زمان را با آفرینش نظم از دل آشوب اولیه ترکیب می‌کند، معنای عمیق‌تری بیابد.

آنتروپی کیهانی با خلاقیت موضعی به کمال می‌رسد.

آنچه به طور موضعی رخ می‌دهد آن است که موجودات کاملاً تازه‌ای پدید می‌آیند.

ساختارهای واقعیت نه قابل فرو کاستن هستند و نه کاملاً از طریق وجود مواد گذشته از پیش قابل تعیین هستند.

بنابراین، آنچه توماس آکویناس به عنوان تغییر محض در موجوداتی که قبلاً وجود داشته‌اند، درک می‌کرد، کاملاً مطلوب است.

هر چند ذخیره‌ی انرژی جهانی دست‌نخورده باقی می‌ماند، واقعاً امور جدید و ساختارهای تازه‌ای پدید می‌آید.

ما می‌توانیم این موجودات جدید را «تحولات» واقعیت بنامیم، اما درجه‌ی تازگی پیش‌بینی‌ناپذیر آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطایی توماس تصور می‌کرد، فراتر می‌رود.

دلیل اصلی برای دفاع از عقیده‌ی خلق از عدم همراه با عقیده‌ی خلق مدام این است که تجربه‌ی اولیه‌ی خداوند در ایجاد چیزی تازه ما را به این راستا هدایت می‌کند.

پیامبران عبرانی وعده داده‌اند که خداوند چیز تازه‌ای درباره‌ی قوم اسراییل انجام خواهد داد.

عهد جدید به ما وعده می‌دهد که خداوند هنوز چیز تازه‌ای درباره‌ی جهان انجام خواهد داد که شبیه نمونه‌ی چیزی است که قبلاً برای عیسی در عید پاک انجام داد؛ یعنی ایجاد یک آفرینش تازه.

آنچه این امور بیان می‌کنند این است که ما هنگامی که به عقب و به آغاز همه‌ی موجودات نگاه کنیم ملاحظه می‌کنیم که فعل اولیه‌ی خداوند درباره‌ی آفرینش وابسته به هیچ موجودی که قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است.

سخن گفتن از خلق از عدم یکی از راه‌های تأکید همین مطلب است.

همچنین فعالیت خلاقانه، چه الاهی و چه طبیعی به هیچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.

آفرینش صرفاً یک موجود واحد نیست، بلکه مجموعه حوادث طبیعی و تاریخی است که هر روز در طی آن موجودات تازه‌ای رخ می‌دهند و این روند حوادث محکوم آینده‌ی محدود خویش است.

پایان جهان نیز چیز جدیدی خواهد بود.

پرسشی که باقی می‌ماند این است که آیا مرگ حرارتی پیش‌بینی شده برای نوعی از جهان جمعه‌ی خوب را می‌سازد و آیا موجب امیدواری نسبت به وقوع یک عید پاک(66) برای جهان می‌شود یا نه.

پی‌نوشت‌ها: 1ـ پل دیویس: خدا و فیزیک جدید، نیویورک، 1983.

2ـ گاودیوم، 59.

3ـ «علم باید به پیشرفت واقعی بشر مدد رساند»، نشریه ابسوراتور رومانی، اکتبر 1982.

4ـ خود انیشتین ناگزیر بود به تعیین دقیق این تمایز و تفکیک بپردازد، زیرا اعتقاد داشت که تجربه شهودی عقل دارای خصلتی دینی است، لذا بر نقش عقل و تجلی عقلانیت در قلمرو وجود تأکید می‌کرد و در عین حال به ساحت‌های دست‌نیافتنی برای عقل اذعان داشت و این موضع به نظر من، به عمیق‌ترین معنای کلمه یک موضع دینی است.

5-Fact 6- Value 7- Modern religious discourse.

8ـ لانگدون گیلکی: دین و آینده علم، نیویورک، 1970 همچنین نک: کتاب هانس کونگ به نام «آیا خدا وجود دارد؟» نیویورک 1980، وی در این کتاب معتقد است که زبان علم زبان ناظر به امور واقعی است، اما زبان کتاب مقدس زبان استعاری و تمثیلی است.

9ـ لانگدون گیلکی: خلقت‌گرایی در بوته‌ی آزمایش: تکامل و خدا، سانفرانسیسکو، 1985.

10ـ همان.

11ـ واژه «Consonace» از مقاله‌ای نوشته ارنان مک مولین گرفته شده است که در کتاب علوم و الاهیات در قرن بیستم ویراسته پیکاک، نتردام، 1980 چاپ نشده است.

همچنین نک: کتاب تکامل و آفرینش ویراسته مک مولین انتشارات نتردام، 1985.

12ـ ایان باربور: مباحث درباه علم و دین، نیویورک، 1966.

13- "Complementary longuages".

14- Creatio ex oonihilo.

15ـ این نکته را گرهارد فون راد مطرح کرده است.

ر.ک: کتاب الاهیات عهد قدیم، 2 جلد، نیویورک، 1957.

16- Gerhard von Rad.

17ـ همان.

18ـ به این نکته باید توجه داشت که استناد به نظریه خلق از عدم تنها جنبه کیهان‌شناختی ندارد، بلکه تأکیدی بر قدرت بی‌کمال و متعالی خداوند است.

19ـ لانگدون گیلکی: صانع آسمان و زمین، نیویورک، 1966.

20- Pantheism.

21- Monism.

22ـ تئوفیلوس: اتولیکوس، فصل 2.

23ـ ایرنائوس: علیه بدعت‌ها، فصل سوم.

24ـ یوحنای دمشقی معرفی ایمان ارتدکسی فصل اول.

25- Theophilus.

26- Irenaeus.

27ـ آگوستین: اعترافات، کتاب 12، فصل 7.

28- “Sunrise”.

29- “Sunset”.

30ـ عدم چیست؟

متکلمان معاصر به پیروی از مکتب افلاطونی به تمایز انواع عدم پرداخته‌اند.

پل تیلیک معتقد است که آموزه‌ی مسیحی خلق از عدم به نفی غیردیالکتیکی وجود می‌پردازد.

الاهیات سیستماتیک، سه جلد، انتشارات دانشگاه شیکاگو، 63 (1951، یورگن مولتمان در کتابش به نام خدا در آفرینش، سانفراسیسکو 1985، به همین بحث پرداخته است.

به اعتقاد من، نیاز داریم با هر دو مفهوم دیالکتیکی و غیردیالکتیکی عدم کار کنیم.

31ـ پل تیلیک به مسأله رابطه‌ خدا و زمان حضور و ابدیت پرداخته است، الاهیات سیستماتیک، جلد1، صفحه 274، همچنین نک: رابرت جنسون که «ابدیت» را به معنای «وفاداری خداوند در سراسر زمان» می‌انگارد، هویت سه‌گانه، فیلادلفیا، 1982.