مبانی فلسفی جاودانگی نزد کانت چکیده در میان فیلسوفان غربی، کسانی که به جاودانگی انسان معتقدند در حوزه عقل نظری به استدلال و اقامه براهین عقلی پرداخته اند ولی هیوم بر خلاف آنان معتقد بود که اینگونه قضایا، تحلیلی بوده و ارزش معرفتی ندارند و کانت نخستین بار با توجه به مبانی فلسفی خاص خود در مقابل همه این نظریات ایستاد و ثابت کرد که اموری همچون جاودانگی نفس در حوزه عقل نظری امکان اثبات ندارد و همانطور که می توان گزاره هایی برای اثبات این امور بیان کرد همچنین می توان گزاره هایی نیز در رد این موارد اقامه نمود.
بنابراین؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد می باشند.
عقل نظری هیچ راهی برای شناخت چنین اموری ندارد و آنها را باید به حوزه عقل عملی راند، چرا که تنها ضامن الزام آور در امور اخلاقی، پاداش ها وکیفرهای اخروی هستند و در سایه زندگی پس از مرگ و حیات جاودانه است که پاداش و کیفر اخروی توسط خداوند معنا پیدا می کند.
فلاسفه بعد از کانت به شدت تحت تأثیر او قرار گرفتند.
به گونه ای که حتی هایدگر که از فیلسوفان اگزیستانسیالیست است با وجود بحث پیرامون مرگ، به طور صریح از جاودانگی و بقای نفس سخنی به میان نیاورده است و باور او به جاودانگی نفس را فقط از مضمون اندیشه ها و سخنان وی می توان یافت.
واژگان کلیدی جاودانگی، عقل نظری، عقل عملی، ارزشهای اخلاقی، پاداش و کیفر اخروی از آنجا که بشر ذاتاً از عدم و نابودی گریزان است و به بقا و جاودانگی گرایش دارد، موضوع جاودانگی انسان، همواره فکر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است.
درباره جاودانگی انسان تا کنون تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است ولی بدون تردید بهترین و کاملترین تبیین را وحی الهی ارائه می کند.
قرآن کریم و کتاب مقدس در موارد متعددی به مسأله زندگی پس از مرگ انسان پرداخته اند که در اینجا نمونه ای از این آیات و سخنان را می بینیم: «از این زمین شما را آفریده ایم و به آن شما را بازمی گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون می آوریم» (قرآن کریم، طه / 55) «تمام مردگان رستاخیز خواهند کرد.
آنانی که نیکو کردند برای رستاخیز حیات و آنانی که بدی کردند برای رستاخیز محکومیت» (کتاب مقدس، انجیل یوحنا، 29/5) در کنار وحی آسمانی فلاسفه نیز در صدد اثبات جاودانگی انسان بوده اند.
گر چه برخی از آنان مرگ را برابر فنا و نابودی او می دانند، ولی جاودانگی انسان از طریق دلایل عقلی فراوانی قابل اثبات می باشد و ما نمونه این براهین را در کتب فلسفی ابن سینا و ملاصدرا می یابیم.
اولین بحثهای فلسفی در مورد جاودانگی را در سخنان فیلسوفان یونان باستان می توان مشاهده کرد که این بحثها جنبه نظری داشته و در حوزه عقل نظری به آن پرداخته می شده است و این روش از فیلسوفان غربی تا عصر کانت نیز ادامه یافته است.
کانت نخستین کسی بود که در مقابل همه این استدلالات ایستادگی کرد و به نحو مستدل تلاش کرد که ثابت کند اموری همچون اثبات وجود خدا و اثبات جاودانگی نفس در حوزه عقل نظری امکان پذیر نیست و به همان نسبت که می توان گزاره هایی بر اثبات این امور اقامه نمود، می توان گزاره هایی بر رد این امور اقامه کرد.
بنابراین؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد و نقض می باشند، لذا هر گونه تلاش جهت اقامه برهان بر له یا علیه این امور بیهوده است.
جاودانگی نزد فیلسوفان پیش از کانت فیلسوفان یونان باستان ولی فیلسوفان پیش از کانت به بحثهای نظری پیرامون این امور پرداخته اند.
اولین اندیشه فلسفی در یونان باستان به هراکلیتوس بر می گردد.
وی معتقد است که مرگ واقعیتی نیست که بتواند از حیات یا وجود جدا شود.
نه زندگی مطلق است و نه مرگ.
مفهوم مرگ امری نسبی است که فقط تغییر احوال می باشد و نه کون و فساد آن.
نه ابدان و نه نفوس ما، حتی لحظه ای امر واحدی نیستند، آنها مداوماً در معرض تغییر و تبدل قطعی اند.
چرا که نمی توان در یک رودخانه دو بار قدم گذاشت.
رودخانه در حالی که همگی اجزاء و مواد آن (یعنی آب در حال جریان) تبدل یافته است، صورت خود را حفظ می کند.
(کاپلستون، 1368، ج 1، ص 51) هراکلیتوس مرگ را فنا نمی داند بلکه آنرا مرحله ای از زندگی می داند.
فیلسوف معاصر هایدگر، نیز همین سخنان را در مورد مرگ و جاودانگی بیان کرده است و از اندیشه هراکلیتوس متأثر شده است.
افلاطون افلاطون می گوید: «طبیعت هر موجود فانی همواره در این تلاش است که جاویدان بماند و بدین مقصود از راه توالد و تناسل می تواند رسید.
بدین سان که همیشه موجودی تازه و جوان بجای موجود پیر بگذارد.
چنانکه می دانی ما هر موجود زنده را از کودکی تا پیری همواره همان می شماریم و به یک نام می خوانیم، در حالی که در هیچ آن همان نیست که آنی پیشتر بود، بلکه پیوسته در تغییر و تحول است و مو و گوشت و استخوان و خون و خلاصه تمام تنش دائماً دگرگون می گردد.
و این دگرگونی خاص تن نیست، بلکه روح نیز همواره دستخوش آن است.» (افلاطون، 1357، ص 260) در اینجا هم هراکلیتوس و هم افلاطون، به تغییر یا فقدان هویت رودخانه اشاره می نمایند، در حالی که همگی اجزاء و مواد آن (یعنی آب در حال جریان) تبدل یافته و صورت خود را حفظ می کند.
هویت رودخانه ثابت باقی می ماند، نه تنها علی رغم این امر که آبهای آن به نحو مداوم در حال تغیر است، بلکه دقیقاً به این دلیل که آنها در حال تغیر و تبدل هستند.
فرقی که میان دو کلمه «علی رغم» و «به دلیل آنکه» است، اساسی می باشد.
در مورد اول («علی رغم») ما با وضعی مواجه می شویم که در آن تغیر و تبدل به عنوان امر وهمی اعتبار شده و از این جهت رودخانه را – به نحو ذاتی و اساسی – تحت تأثیر قرار نمی دهد.
در مورد دوم («به دلیل اینکه») نفس تغیر و تبدل به عنوان ذات رودخانه تلقی می شود.
تغییر و تبدل فی نفسه رودخانه را آنچنان که هست، می سازد.
رودخانه هست از این جهت که تغییر می کند.
طبق نظر هراکلیتوس، هویت طرح و نظام که «رودخانه» تمثیل آن است هم در مورد طبیعت به نحو کلی و هم در مورد انسان، صادق است و لذا برای انسان هنگام مرگ با حالت پیش از آن تفاوت زیادی ندارد؛ چرا که ما همیشه در تجربه خود با نوعی مرگ دائم و زندگی مستمر آشنا هستیم.
از سخنان هراکلیتوس بر می آید که جاوانگی امری مسلم است و مرگ چیزی جز تغیر نیست ولی افلاطون علاوه بر این جاودانی را مفهومی بسیار متعالی تر می داند و این از سخنان او در پاسخ به کریتون بدست می آید که پرسید: «اکنون بگو تو را چگونه به خاک بسپاریم؟
گفت: اگر توانستید مرا نگاه دارید و از چنگ شما نگریختم.
هر گونه می خواهید به خاک بسپارید.
آنگاه لبخندی سرشار از وقار زد و در حالی که به ما می نگریست گفت: دوستان من، نمی توانم کریتون را متقاعد سازم که سقراطی که با شما سخن می گوید و وصیت می کند واقعاً منم.
او می پندارد من آن نعشی هستم که به زودی پیش چشم خواهد داشت و می خواهد بداند که مرا چگونه باید به خاک سپرد.
اندکی پیش به تفصیل در این باره سخن راندم و گفتم که من پس از نوشیدن زهر در میان شما نخواهم ماند و رهسپار کشور نیکبختان خواهم شد.
ولی او می پندارد که همه آن سخنان برای تسلی خاطر شما و خودم بود.» (افلاطون، 1304، ص 176-175) افلاطون از طریق استدلال عقلی و با توسل به نظریه تذکر یا یادآوری ثابت می کند که نفس غیر جسمانی است و اساساً زندگی با مرگ منافات دارد و نفس چیزی است که خود را حرکت می دهد و هر آنچه که خود را حرکت می دهد نباید تباهی پذیر باشد.
(Poule Edwards, 1967, vol, P.143) استدلال جهت اثبات آنکه حیات منافی با مرگ است از تصور از نفس به عنوان مبدأ حیات شروع می شود و این بر اساس نظریه صور معقول به صورت زندگی برابر است.
حیات در تجدد چنان متضاد با مرگ است که تساوی با عدم تساوی متضاد و ناسازگار است.
بنابراین؛ نتیجه آن می شود که نفس به عنوان همان صورت معقول زندگی ذاتاً میرا و سرمدی است و از این رو «بخش نامیرایی» ما با مرگ منعدم نمی شود؛ چرا که نفوس ما جایی در عالم دیگر موجود خواهد بود.
(افلاطون، 1304، ص 107و 106 افلاطون از طریق استدلال عقلی و با توسل به نظریه تذکر یا یادآوری ثابت می کنـد که نفس غیر جسمانی است و اساساً زندگی با مرگ منافات دارد و نفس چیزی است که خـود را حرکت می دهد و هـر آنچه که خود را حرکت می دهـد نباید تباهی پذیـر باشـد.
(افلاطون، 1304، ص 107و 106) ارسطو ارسطو نفس را صورت بدن می دانست، مانند شکل یک مجسمه نسبت به ماده ای که از ان ساخته می شود، لذا نفس از بدن جدایی ناپذیر است و به علاوه این جدایی ناپذیری محتوایی فیزیکی و طبیعی ندارد بلکه از نسخ جدایی ناپذیری منطقی است.
بنابراین؛ با توجه به مبانی فکری ارسطو، که تفکر رسمی غربی را تا ظهور اگزیستانسیالیزم در اروپای بعد از دوره جنگ تحت تأثیر قرار داده، نفس نمی تواند بدون بدن بقایی داشته باشد و انفکاک این دو از یکدیگر به فنای هر دو منجر می شود.
نفس در نظر ارسطو فناپذیر است و حتی، به تعبیر دیگری می توان گفت زمانی که ارسطو بیان مسیحی در قرون وسطی نفس را با ذهن یا روح یکسان فرض کردند، بر جنبه فنا پذیری آن تأکید بیشتری شد.
چه آن را به عنوان قوه ای پنداشتند که انسان را قادر می سازد تا نسبت به تمامی ارگانیزم خود، که به نحوی مکانیکی است، تعالی پیدا کند.
فیلسوفان قرون وسطی متألهین قرون وسطی با حمل مفهوم نفس آن جهانی (اخروی) و روحانی بر نفس مادی ارسطوئی، فقط توفیق آن یافتند که زمینه را برای جوهر متفکر (ذی شعور) دکارتیان، که فاقد جهان است، آماده کنند.
نفس آنجهانی نفسی است که فاقد جهان است، مسافری است تنها که در عالمی که نسبت به او بیگانه است، سرگردان و آواره است.
نفس صرفاً روحانی (غیر مادی) گر چه ممکن است همه لوازم بقا و خلود مجردانه قابل تصور را داشته باشد، ولی ملزم و مجبور است که مانند ماده دکارتی (جوهر ممتد) مرده و فاقد حیات باشد که از فرط روحانی و معنوی بودن و بی حیاتی که جان عالم (عقل فعال) برای آن مهیا ساخته است، به وسیله روح به فنا گراییده است و انسان خود به صورت یک موجود بیگانه ای در آید، به صورت روحی به عالم در عالمی به روح در آید.
(رابرتز، 1367، ص 210و 209) البته نمی توان دیدگاههای ارسطو را در حمایت از جاودانگی بکار گرفت، گر چه وی بر برخی دیدگاههای افلاطونی صحه گذاشته است که موجب بحث و تحول زیادی خصوصاً میان مدرسان و کسانی که ملتزم به نوعی عقیده جاودانگی شخصی بودند، گردیده است.
این دیدگاهها به ابعاد عقلانی انسان و کارکردهای عقلانی نفس مربوط می شوند، ولی آنچه که مسلم است این است که ارسطو تصور جاودانگی شخصی را با بی اعتنایی کنار گذاشته است (Poule Edwards, 1967, vol, P.144).
آکوئیناس آکوئیناس در تفسیری که بر کتاب نفس ارسطو نوشت، ثابت کرد که نفس جوهر است، یعنی چیزی که قائم به خود است و غیر جسمانی می باشد، لذا چون ارسطو هم چنین دیدگاهی دارد، او نیز نفس را جاودانه می داند (Poule Edwards, 1967, vol, P.146).
افلاطون و ارسطو پیشوای دو جریان فکری در مورد جاودانگی انسان می باشند.
افلاطون نماینده اصلی دیدگاه ثنوی گرایانه است که بر همین اساس قائل به جاودانگی شخص است و ارسطو به عنوان مدافع دیدگاه یگانه گروی، که این دیدگاه هیچ مجالی به هیچ نوعی از اعتقاد به جاودانگی شخص، نمی گذارد ولی فیلسوفانی همچون اکوئیناس و دکارت برای اثبات جاودانگی نفس تلاش کرده اند.
فیلسوفان جدید دکارت دکارت در بند اخیر بخش سوم از کتاب گفتار در روش، نفس را به دلیل اینکه در ذات خودش کاملاً مستقل از بدن است، قابل مردن ندانسته و چون هیچ عامل دیگری را قادر به انهدام نفس نمی یابد آن را جاویدان و نامیرا می داند و چون میان دو جوهر نفس و بدن تمایز واقعی وجود دارد، این تمایز قائم به قدرت خداست.
البته تمایز نفس از بدن تمایز وجودی است و در عمل، نفس چندان از بدن متمایز نیست.
(دکارت، 1376، 268-264) ماگنوس معتقد است: دکارت در عین اعتقاد به تمایز ذاتی نفس از بدن، باور ندارد که حقیقت ذات انسان را نفس او تشکیل می دهد و بدن فقط ابزاری در دست نفس می باشد.
دکارت در نامه ای با آرنو (مورخ 29 ژولای 1648 م) نوشته است: «من فکر می کنم نه چندان در اثبات اینکه نفس می تواند جدا از بدن وجود داشته باشد، کوشیده ام و نه در اثبات اینکه نفس با بدن دارای اتحاد جوهری است، قصور کرده ام» (دکارت، 1376، ص 43) او در اثبات جاودانگی نفس چندان موفق نشد و به همین دلیل فلاسفه بعد از دکارت هم در این مورد موفقیت چندانی کسب نکردند و چون مسائلی همچون جاودانگی نفس به عنوان قضایای تحلیلی ما تقدم مطرح بودند و به تجربه و مشاهده حسی بشر در نمی آمدند توسط فیلسوفان تجربی مسلکی همچون هیوم رد شدند.
گرچه قبل از هیوم، اسپینوزا موفق شده بود که به شیوه هندسی خود در کتاب «اخلاق»، جاودانگی نفس را اثبات کند ولی این جاودانگی برای انسان به گونه ای است که نه می تواند چیزی را تخیل کند و نه قادر است چیزی را به یاد بیاورد.
قضیه 23: «ممکن نیست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بین برود، بلکه از آن چیزی باقی می ماند که سرمدی است.
» قضیه 21: «نفس نه می تواند چیزی را تخیل کند و نه اشیاء گذشته را بیاد بیاورد، مگر در حالی که در بدن است.» (اسپینوزا، 1364، ص 308) هیــوم هیوم که قضایای تحلیلی ماتقدم را غیر قابل تجربه و در نتیجه فاقد ارزش علمی می دانست، معتقد بود که جاودانگی نفس از جمله قضایای تحلیلی ماتقدم می باشد و مفید شناخت جدیدی نیست و اصلاً علمی نمی باشد و لذا اصلاً قابل طرح نیست و کانت که توسط هیوم از خواب جزمی خود بیدار شده بود در کتاب نقد عقل محض فصلی را به بحث در مورد «دیالکتیک استعلایی» اختصاص داد و در مرحله نخست، ما بعدالطبیعه جزمی را نقد کرد و عدم حقانیت گفته های فلاسفه ای همچون افلاطون، ارسطو، دکارت و اسپینوزا را درباره مسائل مابعدالطبیعه که جاودانگی نفس نیز یکی از آن موارد بود، نشان داد.
او بر خلاف دکارت، ریشه درخت دانش را ما بعدالطبیعه ندانسته و اعتبار علوم را مشروط و مقید به اعتبار و استحکام این ریشه نمی کند.
دکارت تصور کرده بود با باطل بودن شک افراطی، عقل انسانی در مسائل مابعدالطبیعه می تواند به یقین کامل برسد و همین یقین اعتبار شناخت انسان را درباره تمام مسائل دیگر تضمین می نماید.
او روش خود را که البته روش ریاضی بود در مورد تمام مسائل اعم از طبیعیات و مابعد الطبیعه به یکسان قابل اعمال و معتبر می دانست ولی به نظر کانت روش ریاضی انحصاراً در مورد پدیدارها قابل اعمال است و به طور کلی مقولات فاهمه به خودی خود جز صور محض چیز دیگری نمی تواند باشد و فقط در مورد داده های حسی قابل اعمال بوده و ورای پدیدارها، هر گونه اعتباری از لحاظ شناسایی از آنها سلب می شود.
اموری که ورای پدیدارها تصور می شود دیگر با مقولات فاهمه مطابقت ندارد.
ماهیت مسائل ما بعد الطبیعه چنان است که آنچه در امور طبیعت ضابطه یقین به حساب می آید، درباره آنها با شکست روبه رو شد.
و به نتیجه مقبولی نمی رسد.
رد دلایل عقل نظری در مورد جاودانگی در دیالکتیک استعلایی کانت کانت معتقد است که بیشتر فلاسفه پیشین جزمی بودند و درباره مسائل مابعدالطبیعه مانند جاودانگی مطالبی را بیان داشته اند که فاقد اعتبار است.
انتقاد اصلی کانت این است که ایشان مسأله عینیت را درباره مسائل مابعدالطبیعه در نظر نداشته اند و مثل ارسطو تصور کرده اند آنچه به طور صوری معقول به نظر می رسد، به عینه ما به ازای خارجی دارد و با واقعیت مطابقت می کند و به عبارتی اندیشه بطور انفعالی جهان را منعکس می سازد؛ در صورتی که چنین نیست، بلکه این اندیشه انسانی است که جهان را به نحو فعال می سازد.
در دیالکتیک استعلایی کانت، اخلاق به نحوی جایگزین ما بعدالطبیعه می شود و مابعدالطبیعه جزمی در فلسفه نظری کانت مردود شناخته می شود ولی همین امر استقرار و استحکام اخلاق را ممکن می سازد.
دیالکتیک که از ذات و ماهیت مسائل مابعدالطبیعه بر می خیزد موقعی بروز می کند که ذهن انسانی از حدود و ثغور قابل شناخت خود پا فراتر می نهد.
این فرا روی ذهن، طبیعی است و عقل انسان طوری است که به داده های حسی و احکام مطابق با فاهمه نمی توان اکتفا کرد.
از آنجا که انسان بطور طبیعی به مسائل مابعدالطبیعه گرایش دارد، نمی توان عقل او را که ذاتاً گسترش دارد محدود به شناسایی یقینی کرد که به طور موجه چه از لحاظ ذهنی و چه از لحاظ عینی در اختیار او قرار دارد.
از لحاظ عقلانی مسائلی برای انسان مطرح می شود که گویی در فراسوی عین و ذهن او قرار دارد ولی نه ایجاباً و نه سلباً جوابهای قطعی بدست نمی آید.
مسائل وجود دارند که نمی توان از راه ادراکات حسی و احکام فاهمه برای آنها جواب قطعی پیدا کرد و هر گاه عقل انسانی بدانها توجه پیدا کند به جای یک حکم جازم و قاطع متقابلاً به دو حکم متضاد و معارض می رسد.
به عبارت دیگر درباره سه مسأله اصلی که عبارتند از خدا و وجود آن، جهان و آغاز و انجام آن، نفس و جاودانگی آن، عقل انسان دچار تعارض احکام می شود و در نتیجه تنها روشی که می تواند اتخاذ کند دیالکتیک است و به ناچار باید هر حکمی را که صادر می کند همراه با حکم مقابل آن باشد و هیچ یک از این دو حکم را عقلاً و از لحاظ نظری نمی توان بر دیگری رجحان داد.
فاهمه خود را محدود به داده های حسی می کند و به احکام یقینی می رسد، اما عقل نظری از داده های حسی تجاوز می کند و به جای یقین به دیالکتیک می رسد.
از لحاظ عقلانی طرح مسائل مابعد الطبیعه موجه است ولی جوابهای قطعی که برای آنها احتمالاً می توان پیدا کرد غیر موجه بوده و انحصاراً به صورت دیالکتیکی یعنی به طور کلی و ضروری در قالب دو حکم معارض ایجابی و سلبی در می آید بدون اینکه از لحاظ نظری بتوان یکی را بر دیگری اولویت داد.
هر یک از این دو حکم معارض درباره یکی از مسائل مابعدالطبیعه به خودی خود و البته از لحاظ صورت آن از نوع احکام تألیفی ماتقدم است.
مثلاً اگر بگوییم «نفس جاودان است» و یا «نفس جاودان نیست» صرف نظر از تعارض میان آن دو هر یک از این دو حکم اگر به تنهایی بررسی شود صورت ظاهر آن تألیفی ما تقدم است، زیرا مفهوم نفس به خودی خود نه مفهوم «بقا» را در بر دارد و نه مفهوم «فنا» را.
بنابراین، نمی تواند قضیه تحلیلی باشد.
ضمناً رابطه ای که میان دو مفهوم اخیر با مفهوم «نفس» برقرار شده است از تجربه ناشی نشده است بلکه ذهن بدون توجه به داده های حسی احکامی صادر کرده است، بنابراین مؤخر بر تجربه نیست.
با این حال در فلسفه کانت اختلاف میان این احکام با احکامی از این نوع که در کتاب «نقد عقل محض» مورد نظر بوده، این است که در حد جهان محسوس عینیت احکام تألیفی ما تقدم محرز است و آنها با واقعیت خارجی مطابقت دارند ولی در قلمرو ما بعدالطبیعه هیچ عاملی در ذهن نیست که عینیت آنها را ضمانت کند.
به نظر کانت احکام تألیفی ماتقدم در قلمرو ما بعدالطبیعه، صرفاً صوری و بدون محتوای واقعی باقی می ماند.
در نتیجه باید گفت که به نظر کانت در مورد مسائل مابعدالطبیعه ذهن فقط با توهماتی روبه رو می شود که منشاء آنها را باید جستجو کرد.
چنین پژوهشی از لحاظ منطق صوری ارسطویی مقدور نیست، زیرا در این منطق مسأله عینیت و تطابق احکام با عالم خارج مطرح می شود، ولی از لحاظ منطق استعلایی، مسأله را با عمق بیشتری می توان مطرح ساخت و در رابطه «معانی» با واقعیت احتمالی خارجی آنها به تفحص پرداخت.
به نظر کانت در واقع بحث درباره مسائل مابعدالطبیعه از لحاظ منطق صوری، نوعی مصادره به مطلوب است؛ در صورتی که از لحاظ منطق استعلایی نمی توان گرایش طبیعی عقل را دلیل بر قدرت شناخت آن از امور نامشروط دانست و تصور کرد که در مسائل مابعدالطبیعه همچون قلمرو محسوس یقین حاصل می شود.
به نظر کانت این گرایش طبیعی عقل توهمی بیش نیست و فراروی از محسوس و امور مشروط در قدرت آن نمی باشد.
(مجتهدی، 1363، ص 74-69) دیالکتیک استعلایی کانت دو جنبه داشت (یک جنبه مثبت و یک جنبه منفی).
جنبه منفی آن این بود که کانت تصور می کرد که برای همیشه توانسته است ما بعدالطبیعه جزمی را رد کند و جنبه مثبت آن این بود که به کمک علوم تحصلی نه می توان جوابگوی نیازی بود که انسان از مابعدالطبیعه می خواهد و نه می توان آن نیاز را برای همیشه مردود ساخت.
در نتیجه باید از عقل نظری به عقل عملی رسید.
البته کانت نمی خواست که مانند فلاسفه مادی و تحصلی زمان خود ما بعدالطبیعه را کنار بگذارد، بلکه در جستجوی قلمرو خاص آن بود و اهمیت عقل عملی و اخلاق را خاطر نشان می کرد.
سه «ایده» یا «معنی» اصلی عقلانی که عبارت است از «نفس» ، جهان» و «خدا» از تجربه و ادراک حسی نمی تواند ناشی شده باشد و در مقولات فاهمه هم که صرفاً توجه به رابطه میان پدیدارها دارد، قرار نمی گیرد (مجتهدی، 1363، ص 79-63) جاودانگی از نظر کانت جاودانگی نفس از اموری است که عقل نظری از استدلال بر آن عاجز است و این عقل عملی است که به آن می رسد اموری مانند: خدا، جهان و جاودانگی نفس از عقاید شخصی و ذهنی نیستند بلکه از مسلمات عقل عملی هستند و عینی و کلی می باشند؛ زیرا خود عقل، این مسلمات را فرض کرده است.
پس آنها عقاید معتبری هستند و پذیرفتن این مسلمات اقرار به تقدم عقل عملی بر عقل نظری است.
این تقدم به این معنا نیست که از طریق عقل عملی، به آن مسلمات علم حاصل می شود، در صورتی که عقل نظری توان علم بر آنها را ندارد بلکه این تقدم فقط به این معناست که به واسطه عمل، مقتضیات (شرایط) آن را اثبات می کنیم و سپس ایمان اخلاقی، یا عملی به آنها می آوریم، که این ایمان مبتنی بر «نیازهای عقل عملی» است که نیازهایی کلی می باشند (یوسف کرم، بی تا، ص 102) جاودانگی به عنوان یکی از اصول موضوعه عقل عملی اصول موضوعه ای چون جاودانگی نفس، اصول جزمی نظری نیستند، بلکه پیش فرضهایی هستند که ضرورتاً فقط اهمیت عملی دارند بنابراین، معرفت نظری را گسترش نمی دهند، بلکه فقط به صور عقلی نظری به طور کلی (به واسطه نسبتشان با قلمرو عملیات) حقیقت عینی می بخشند.
(استفان کورنر، 1367، ص 315) کانت در مورد چگونگی ارتباط اصول موضوعه عقل عملی با قانون اخلاقی می گوید: عینیت عملی مشروط به این اصول است.
پیوند امر مطلق با اصل بقای نفس به این است که انطباق کامل اراده با قانون اخلاقی همانا معصومیت است و این کمالی است که هیچ موجود عاقلی در هیچ لحظه ای از هستی (در جهان محسوسات) قادر به حصول آن نیست.
اما چون این امر عملاً ضروری است، فقط در سلوک بی پایان به سوی آن، انطباق کامل یافت می شود.
لیکن این سلوک بی پایان تنها با فرض موجودیت و شخصیت دائم و بی پایان همان موجود عاقل امکان پذیر می شود، یعنی جاودانگی یا بقای نفس در استدلال برای بقای نفس مانند استدلال برای اثبات اختیار، کانت می کوشد ثابت کند که صورت عقلی جاودانگی گر چه از حیث نظری خالی است، ولی چون یکی از شرایط قانون اخلاقی است، بنابراین واجد عینیت عملی است.
چیزی که هست، امر مطلق به ما فرمان می دهد به طرزی عمل کنیم که بتوانیم اراده کنیم.
دستوری که برای خود برگزیده ایم به قانون کلی مبدل شود.
اما فرمان نمی دهد که معصوم شویم یا به «انطباق کامل اراده با قانون اخلاقی» دست یابیم.
اما ممکن است نزد ما رسیدن به مرتبه عصمت محال باشد.
بنابراین ، مطابق استدلال کانت، تصور بقای نفس نه تنها به شرطی عینیت پیدا می کند که علاوه بر امر مطلق، مشمول این فرمان نیز بشویم که باید به مرتبه معصومیت برسیم.
فرمانی که بگوید باید به مرتبه معصومیت برسیم، در نظر ما قانونی نیست که اطاعت از آن به هیچ وجه امکانپذیر نباشد.
اینکه استدلال کانت در توجیه اصل بقای نفس قانع کننده نیست، به این سبب است نه به علت عیب و فسادی که از لحاظ منطقی در آن موجود باشد.
اگر بخواهیم استخوان بندی منطقی استدلالهای کانت را نشان دهیم، مطلب به این صورت در می آید که : (1 ) انسان تنها بشرطی قادر به ادای وظیفه است که مختار باشد.
(2) انسان تنها بشرطی قادر به رسیدن به مرتبه معصومیت است که نفس جاویدان باشد.
(3) انسان تنها بشرطی قادر به متحقق ساختن خیر برین است که خدا وجود داشته باشد.
اختیار و آزادی انسان شرط لازم دست یافتن او به عصمت است که خود به نوبه خویش شرط لازم متحقق شدن خیر برین و بنابراین، وجود خداست.
به عبارت دیگر، امکان معصومیت و جاودانگی نفس از وجود خداوند لازم می آید و امکان معصومیت ملزوم آزادی آدمی است.
(استفان کورنر، 1367، ص 321) وی دو مشرب معروف فلسفه اخلاق در دوره باستان یعنی فلسفه اپیکوریان و فلسفه رواقیان را باطل دانسته است.
از آن جهت که رواقیان اعتقاد داشتند که فضیلت متضمن سعادت است و انسان با فضیلت کاملاً با سعادت است و بر عکس، اپیکوریان سعادت جویی را نوعی فضیلت می دانستند.
اینان میان فضیلت و سعادت رابطه ای از نوع تحلیلی و علی قائل بودند، در حالی که رابطه میان آن دو تألیفی می باشد و به هیچ وجه نمی توان از سعادت به فضیلت رسید ولی شاید بتوان به نحوی از فضیلت به سعادت دست یافت.
زیرا با اینکه فضیلت متضمن سعادت نیست ولی به هر طریق می تواند ما را لایق و شایسته سعادت کند.
یعنی اگر در این جهان شخص با فضیلت الزاماً سعادتمندیست حداقل می تواند خود را لایق و شایسته آن سازد.
پس عقل ما از لحاظ عمل اخلاقی ناگزیر از قبول اصل موضوعی است که آن عبارت است از اعتقاد به جهان دیگر.
جهانی که با شرایط اخلاقی مطابقت دارد و تحقق کامل آن را امکان پذیر می سازد و برای شخص با فضیلت تأمین سعادت می کند.
به تعبیر دیگر، می توان گفت که انسان با فضیلت در کسب قدس و عصمت باید از احساسی که عین خودخواهی و خودبینی است فراتر رود تا کاملاً تابع عقل خود شود.
ولی به هر طریقی انسان دارای طبعی است دو گانه و برای او میسور نیست که به کمال تام دست یابد و آنچه می تواند انجام دهد طلب کمال و طی مراحل مقدماتی آن است.
پس لازم می آید که برای طی مدارج عالی و رسیدن به امور نامتناهی، نفس انسان باقی بماند.
بقای نفس تنها به منظور اعتقاد به پاداش یا مجازات در جهانی دیگر نیست، بلکه شرط لازم فضیلت است.
بقای نفس یعنی کسب استمرار لازم و متناسب با امکان تحقق کامل قانون اخلاقی، به طور خلاصه می توان گفت طلب کمال در نزد انسان دلیل بر بقای نفس انسان است، ولی مفهوم کمال به هر نحوی که ذهن انسان آن را تصور کند نمی تواند فقط از خود انسان ناشی شده باشد و باید از ناحیه وجودی ناشی شود که عین کمال مطلق است و عقل از این رهگذر ما را وادار به قبول وجود خداوند می کند.
به عبارت دیگر؛ یعنی تطابق نهایی فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که بدان می تواند تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.
درست است که قائل شدن به این سه اصل یعنی به مختار و آزاد بودن انسان، بقای نفس آدمی و وجود خداوند جنبه ایمانی و اعتقادی دارد و عقل نظری و استدلالی ما از اثبات آن عاجز است، ولی در عوض این ایمان و اعتقاد صرفاً جنبه فردی و درون ذاتی ندارد.
زیرا عقل عملی این اصول موضوعه را لازم و ضروری تشخیص داده است.
به همین دلیل با اینکه فلسفه اخلاق کانت به دین منتهی می شود ولی به هر طریق دین از این لحاظ به جای اینکه اساس و پایه اخلاق باشد و نسبت بدان تقدم و اولویت پیدا کند خود بر آن مبتنی گردیده است.
بر حسب این بینش، اخلاق بر دین تقدم دارد و فقط شخص ملزم به اخلاق می تواند دم از دین بزند.
کانت در کتاب درس های فلسفه اخلاق چنین می گوید: «کسانی هستند که می گویند: انسان باید اول خدا داشته باشد و بعد از آن اخلاق، این اصلی است که بسیار ساده و راحت است.
اخلاق و الهیات هیچ کدام اصل یکدیگر نیستند در واقع اخلاق و الهیات نمی توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند.
در اینجا بحث بر سر این نیست که الهیات محرک اخلاق است، که البته هست، بلکه بحث بر سر این است که اصل نظری اخلاق منشاء الهی داشته باشد، که ندارد.
اگر اخلاق ریشه الهی داشت (یعنی اگر علم اخلاق متکی بر الهیات بود) باید هر ملتی قبل از آنکه تصوری از تکلیف داشته باشد، ابتدا خدا را بشناسد و در نتیجه هر ملتی که تصور درستی از خدا نداشته باشد، تصوری هم از تکلیف نداشته باشد، که نتیجه علطی است.
مردم تکالیف اخلاقی خود را دقیقاً می شناسند، آنان بدون اینکه تصور درستی از خدا داشته باشند زشتی دروغ را می یابند...
خداوند به قانون اخلاقی حکم کرده است زیرا این قانون، قانون اخلاقی است و اراده او با قانون اخلاقی منطبق است.
علاوه بر این به نظر می رسد که هر الزامی باید الزام کننده ای داشته باشد و بدون آن نمی توانیم یک الزام کلی داشته باشیم.
پس خدا باید الزام کنند قانون اخلاقی باشد.
البته درست است که در مقام اجرا باید شخص دیگری وجود داشته باشد که ما را به انجام عملی که اخلاقاً خیر است ملزم کند، اما در مقام صدور حکم در اخلاق نیاز به شخص دیگری نیست.
هر قانون اخلاقی بدون نیاز به شخص دیگری می تواند صحیح باشد، اما اگر در مقام عمل کسی ما را به اجرای آنها ملزم نکند، این قوانین توخالی خواهند ماند.
انسان حقاً دریافته است که بدون یک قانونگذار (مجری قانون مافوق) ، قوانین اخلاقی بی اثر خواهند بود.
اگر هیچ محرکی وجود نداشت هیچ پاداش و پادافرهی هم وجود نداشت.
پس شناخت خدا برای اجرای قوانین اخلاقی ضروری است.
(کانت، 1378، ص 63-62) کانت کتاب نقد عملی را با این سخنان مشهور به پایان برد: